The text is not a timeless object containing eternal truths which was written during one sitting. It originated in specific circumstances and is the product of its time. A historical investigation therefore focuses on the circumstances and the age in which it originates, as well as that in which it is transmitted. (p. 14)

Groenewald (2007:1028) sluit hierby aan: ‘Therefore, it can be deduced that synchronic analysis without diachronic input only touches the textual surface’.

Die struktuuranalise het ‘n baie gewilde metode geword en verskeie boeke is oor die onderwerp geskryf. Dit is onmoontlik om ‘n volledige lys te maak, maar ons kan ‘n paar voorbeelde noem.² Nie net vakgenote nie, maar selfs gemeentelede is opgelei in die metode en die toetsbaarheid van die resultate sowel as die uniformiteit wat ‘n grammatikale analise van die teks oplewer, het baie aansien aan hierdie metode verleen. Een voorbeeld hiervan is Veritas College International³, wat tans in nagenoeg 30 lande werk en ‘n jaarlikse studentetal van 10 000 het. Die hele program van vier Modules is gegrond op die boek How to Interpret the Bible: a do-it-yourself manual deur dr Bennie Wolvaardt, wat self ‘n student van die struktuuranalise in Suid-Afrika was.

Sonder om die waarde van ‘n metode soos die bogenoemde te ontken, moet daar egter op een van die belangrikste leemtes van teks-immanente metodes gewys word: Hierdie metodes konsentreer eksklusief op die teks soos dit voor ons lê. Die interpreteerder en hul metode neem totale beheer oor die teks en teksinterpretasie word ‘n monoloog. Die teks word nie toegelaat om tot die interpreteerder te spreek of om sigself te verdedig nie. Die klem val op die deeglike en korrekte toepassing van ‘n metode. Die metode identifiseer strukture wat in die grammatika van die teks vasgelê is en die interpreerder maak haar ofsy toepassings aan die hand daarvan. Een van die grootste probleme met so ‘n benadering is dat dit belangrike historiese aspekte van verstaan buite rekening laat.

Die Bybelwetenskap het mettertyd gegroei tot ‘n selfstandige studieveld wat al hoe meer berus het op metodes wat deur Bybelwetenskaplikes self geslyp is. Daarom staan die teologie soms apaties teenoor ander vakdissiplines en sien nie die voordeel daarvan om by ander geesteswetenskappe te leer nie. Voeg hierby die klem wat die Reformasie geplaas het op Sola Scriptura en ‘n mens verstaan die apatiese houding wat ingeneem word. Die teks word gesien as die finale gesag en enige iets wat hierdie gesag bevraagteken of moontlik kan ondermyn, moet summier verwerp word. Die geloof in die Bybel as die hoogste gesag maak dit vir diegene ondenkbaar dat ‘n buite-Bybelse dissipline soos die filosofie ‘n bydrae tot die verstaan van die Bybel kan lewer. Ons weet egter dat daar groot waarde is in vakke soos die filosofie, die geskiedenis, volkekunde, die argeologie en dies meer om die interpreteerder van die Bybel te help om te verstaan van wat gelees word (Loader 1986:128–142).

set the framework for a relation that would obtain for two millennia: philosophy, as a quest for wisdom, is a search for the causes, the ultimate cause or the beginnings (archai) of things, that can be suspected in the realm of the divine. (Grondin 2002:97)

Volgens Aristoteles vervul die teologie dus die rol van proté philosophia: ‘n eerste filosofie. Aristoteles brei hierdie noue verhouding tussen die teologie en die filosofie verder uit deur te wys op die feit dat die goddelike op nadenke berus: ‘indeed in the thinking of thinking (noesis noeseos)’. (Grondin 2002:97). Vir hom was die goddelike die sfeer van die suiwer rede. Hans Krämer het hierdie konsep Geistesmetaphysik genoem, wat van die aanname uitgaan dat die goddelike rasioneel van aard is en dat dit met ander woorde verstaan kan word deur ons intellek, wanneer dit tot sy hoogste potensiaal verhef word. Soos Grondin (2002) dit stel:

The proximity between philosophy and theology could not be closer, nor more rational: theology is a science (logos) of the divine (theos), and philosophy is a quest for a wisdom concerning the first causes, which can be found in the divine. (pp. 97–101)

Die teologie was dus bo die filosofie verhewe omdat die teologie nie net die rede gehad het om op terug te val nie, maar ook die openbaring. Hoe het die filosofie hierdie spanning tussen die twee dissiplines gesien? Grondin verwys na Paulus se Grieks-filosofiese gehoor in Athene en hoe sy aanspraak op direkte openbaring reeds vir hulle nie aanvaarbaar was nie. Sonder om op die volledige verhouding tussen die filosofie en die teologie deur die eeue in te gaan, is dit voldoende om op te merk dat die filosofie in die rede geanker was en die teologie in openbaring, ‘yet, they still aimed at the same sort of wisdom about matters of “ultimate concern” that are not addressed by other sciences’ (Grondin 2002). Die spanning tussen die twee vakdissiplines het verseker dat die beste filosowe altyd ook in die teologie geïnteresseerd was. Grondin (2002) sê die volgende:

Augustin (sic), Anselm of Canterbury, Thomas, Occam, Suarez, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach were all outstanding philosophers, but also theologians of the highest order, if not first and foremost. (n.p.)

Grondin (2002) verwys ook na ander Duitse teoloë, naamlik Kant, Nietzsche, Dilthey en Martin Heidegger. Volgens hom was Heidegger (wat sy loopbaan as ‘n kandidaat vir die priesterdom begin het) waarskynlik een van die laaste groot filosowe wat met die teologie vertroud was. Hy het baie kontak gehad met Rudolf Bultmann en het self ook oor die teologie geskryf:

In a well-known lecture of 1927 on ’Theology and Phenomenology’ he gave a thorough, yet scholastic sounding account of the relations between philosophy and theology…philosophy is a science of Being, whereas theology is a ’positive’ science, that deals with the ’ontic’ phenomenon of Christlichkeit or ‘Christianhood’. (Grondin 2002:n.p.)

This is, of course, evident for analytical philosophy, that is widespread in the English-speaking world and that is most allergic to theology and any kind of discourse that transcends the realm of the empirically verifiable. This is true of currents like existentialism, structuralism, and post-structuralism, that have been the most influential. (Grondin 2002:97–101)

Grondin (2002:99) sê dat filosowe gedurende die laaste 50 jaar meer geïnteresseerd was in “language…, for the predicament of the godless individual, for social and political structures than they were for theological matters’. Enige iemand wat gedurende hierdie tyd na die teologie verwys het, is met suspisie bejeën. In onlangse tye het hierdie houding stadig begin verander en sien Grondin by filosowe weer ‘n groeiende belangstelling in die teologie. Hy verwys na iemand soos Emmanuel Levinas, wat sterk op sy eie Joodse agtergrond gesteun het:

to call philosophy back to its own questions and the urgency of the ethical, that he described in very vertical, even theological terms, when he spoke, for instance, of the epiphany of the Other’ (Grondin 2002:n.p.)

Hy verwys ook na Franse geleerdes wat begin het om in hulle eie Christelike tradisie fenomene te ondersoek wat vroeër geïgnoreer is: ‘This return was so striking that Dominique Janicaud spoke of a “theological” turn of French phenomenology’ (Janicaud 1991). Selfs Jacques Derrida het saam met Gianni Vattimo (Vattimo & Derrida 2001) ‘n publikasie oor godsdiens uitgegee. Later het Derrida ‘n volgende werk gepubliseer wat oor geloof en kennis gehandel het (Derrida 2001).

Gianni Vattimo se bydrae is van groot belang. Hy is een van die vernaamste verteenwoordigers van die postmoderne redevoering. Vir hom wentel die postmodernisme om ‘n bewuswording van die interpretatiewe (of hermeneutiese) karakter van die wêreld. Aangesien ons binne ‘n interpretatiewe werklikheid lewe, moet ons leer om met mekaar oor die weg te kom; ons moet ‘n meer beskeie en nederige denkwyse aanneem. Vir Vattimo is die Christendom juis die bron waaruit hierdie nuwe verdraagsaamheid vloei. Hy sê die rede hiervoor is die Christendom se aard van liefde, kenosis en versoening . Grondin (2002) meen:

Vattimo’s impressive, albeit at first paradoxical sounding thesis is that it is the Nietzschean proclamation of the death of God and Heidegger’s conception about the end of metaphysics that can help us rediscover the Christian Experience of faith. The god that is dead is only the god of metaphysics, understood as an ultimate and necessary foundation of the objective universe. (n.p.)

The overcoming of this horizon of metaphysics could permit us to reacquaint ourselves with the God of the Bible and its sense of historicity, event, contingency, that would correspond to our ‘post-modern’ condition. (Grondin 2002:100)

Vir hom is die Bybel nie ‘n rasionele boek nie en die Bybel self maak nie die aanname om absolute kennis van die wêreld te bevat nie. Die Bybel sentreer eerder rondom ‘n historiese boodskap, wat (net soos ons eie kennis) gebaseer is op wat ons gehoor het en waarvolgens ons lewe.

Bydraes soos bogenoemde het die teologie en die filosofie nader aan mekaar gebring. Ernst Jünger (1999), die Duitse skrywer, het opgemerk dat die verdwyning van godsdiens ‘n baie onlangse verwikkeling is, en baie beperk is wat tyd en ruimte betref. Grondin wys daarop dat van die grootste sosiale probleme wat tans in die wêreld bestaan, godsdienstige ondertone het. Hy verwys veral na die onlangse konflik tussen Islam en die verwesterste, Joods-Christelike wêreld. Die filosofie kan nie hierdie dilemmas sonder die hulp van die teologie aanpak nie. Nogmaals Grondin (2002):

The ultimate questions remain, and have always been present. It was indeed hybris to believe intellectuals could wipe away the religious heritage of mankind and replace it with demagogic substitutes. Philosophy can thus open itself anew to what religions and theologians have to say, as always did the best traditions of philosophy. (p. 101)

Bogenoemde hou natuurlik ook gevolge vir die teologie in. Daar is ‘n wedersydse invloed tussen die filosofie en die teologie. Net soos die filosofie weer na die teologie moet terugkeer, moet die teologie ook ‘n openheid vir die invloed van die filosofie behou. Die openbaring wat eie is aan die teologie, is nie ‘n rede tot meerderwaardigheid nie, want absolute en objektiewe waarhede bestaan ook nie in die teologie nie. Sinkroniese, teks-immanente metodes het probeer om by vaste waarhede uit te kom en dit as absolute waarheid te kanoniseer. Net soos in die geval van die filosofie, het die teologie egter ook nou by die kruispad gekom wat die soeke na waarheid betref. Ook die teoloë besef nou dat absolute waarheid nie bestaan nie. Daarom het Vattimo gesê die filosofie moet die objektiewe ideaal van die metafisika oorkom en terugkeer na God en die Bybel. Wat hy hier sê is belangrik: Die Bybel is nie ‘n rasionele boek wat op absolute waarheid aanspraak maak nie, en alhoewel dit ‘n geskiedenisboek is, is hierdie geskiedenis op ervaring, interpretasie en verkondiging gebou.

Dit is waarna Gerhard Von Rad (1967) as Heilsgeschichte verwys het: geskiedenis wat rondom die heilsdade van Jahwe in verhouding tot sy volk sentreer:

Here everything is shaped by faith; even the association of the events into a grand path of salvation is not merely historical record, but is in itself already an acknowledgement of the leadership of God. This history of the traditions before they reach their final form in written sources comprises an incalculable diversified chapter of Israel’s theology. In general, even the simplest fusion of two originally independent units of tradition was in itself already a process of theological interpretation. (pp. 3–4)

Die doel van die Ou Testament was nooit om abstrakte geskiedenis te wees nie, maar bevat mense se histories-gebonde ervaringe en nadenke oor hulle verhouding met Jahwe. Dit is meer ‘n heilsgeskiedenis as ‘n poging tot ‘n objektiewe, feitelike geskiedenis.

Die aantreklikheid van Von Rad se werkswyse lê juis daarin dat dit ons help om die kritiese wetenskap te aanvaar, maar ook nog teologies besig te wees; om die historiese minimum van die Ou Testament te herken, maar ook na ‘n teologiese maksimum te streef; om die historiese kritiek se geweldige kritiese impak te besef, maar dit nogtans as ‘n onontbeerlike stuk eksegetiese gereedskap te beskou; om die insigte van die kritiese geskiedswetenskap te aanvaar en selfs te gebruik, en nog steeds teologies met die Ou Testament om te gaan. (p. 5)

Ons moet besef dat Von Rad se teologie op die geskiedenis gebou is: Hy het deur historiese interpretasie die teks voor hom probeer verstaan. Hy het aangedui hoe iets soos die basiese credo in elke nuwe generasie herinterpreteer is en op hulle eie omstandighede van toepassing gemaak is (Von Rad 1967:311). Israel het vasgehou aan ‘n basiese geloofsbelydenis wat van een geslag na die volgende oorgedra is. Le Roux (2001) vat dit as volg saam:

Hierop het Von Rad geantwoord dat iets soos ’bruta facta’ nie bestaan nie en dat geskiedenis slegs in interpretasie voortleef. ‘n Gebeurtenis in Israel se verlede en die interpretasie daarvan in ‘n daaropvolgende era is onafskeidbaar van mekaar. (p. 153)

Namate omstandighede verander het en hulle nuwe uitdagings in die gesig gestaar het, moes hulle hulleself afvra wat die credo vir hulle eie konteks beteken het. Die gevolg was dan ‘n herinterpretasie van hulle geloof in ‘n nuwe, spesifieke historiese situasie. Brueggeman (2001) stel dit soos volg:

Subsequent generations have access not to the ‘mighty deed’, but to the attestation of the ‘mighty deed’. It is very well, subsequently, to take the canonical form of recital as ‘revelation’, but it is always revelation-as-testimony. The point is fundamental to Von Rad. (p. xvi)

Daar was nie ‘n breuk tussen hierdie verskillende historiese interpretasies nie, maar die een het uit die vorige voortgevloei. Die geskiedenis, wat soos ‘n goue draad deur die Ou Testament loop, bind hierdie verskillende interpretasies saam. Rofé (1999) sê:

Von Rad hypothesized that the source of the literary form of the Hexateuch (the Pentateuch and the book of Joshua) lay in the ancient Israelite cult. There, in the confessions of believers, or the declarations of sanctuary functionaries, the history of Israel was surveyed from the promise to the Patriarchs, through the descent into Egypt, the Exodus, the journey in the wilderness, and possession of the land. (pp. 95–96)

Von Rad was sensitief vir die historiese ontwikkeling van die Ou Testament en hierdie benadering van hom help ons om die teks voor ons te verstaan. Die geheim van Von Rad se benadering is dat die geskiedenis ‘n brug geword het wat ons aan die Ou Testament verbind. Deur op die historiese ontwikkeling van die Ou Testament ag te slaan, word die interpreteerder bewus van die rol wat die geskiedenis speel in die proses van verstaan (Le Roux 1995:58). Israel het nooit ten doel gehad om ‘n abstrakte geskiedenis van hulle eie volk of van hulle wêreld in die algemeen te skryf nie; wat hulle neergepen het, was hulle eietydse interpretasie van dit wat Jahwe besig was om in hulle midde te doen (Von Rad 1967:xx–xxiv). In Von Rad (2001) se eie woorde:

This Deuteronomistic theology of history was the first which clearly formulated the phenomenon of saving history, that is, of a course of history which was shaped and led to a fulfilment by a word of judgment and salvation continually injected into it. (p. 344)

Elke vers wat ons in die Ou Testament lees, was die antwoord op ‘n vraag wat in ‘n spesifieke historiese situasie gevra is. Die basis vir Israel se herinterpretasies van vroeëre materiaal is gegrond in hulle behoefte om uit God se handelinge binne hulle eie historiese konteks sin te maak (Von Rad 1967:95). Hulle het nooit doelbewus probeer om die tradisies of die credo te ontwikkel en te verander nie. Dit was ‘n normale verloop van die lewe; dit was vir hulle ‘n natuurlike proses om dit wat vroeër gebeur het na hulle eie tyd deur te trek. Daarom staan die verskillende tradisies en oorlewerings in die Ou Testament nie los van mekaar of selfs téénoor mekaar nie, maar vloei die een uit die ander voort. Wat in een historiese situasie gebeur het, was onlosmaaklik verbonde aan dit wat in ‘n volgende historiese situasie gebeur het. Elke generasie het op die verhouding tussen Jahwe en sy volk voortgebou. Elke generasie het wat histories aan hulle oorgelewer is, nuut geïnterpreteer op ‘n manier wat in hulle eie konteks sin gemaak het. Daarom is die oorlewerings waarna Von Rad verwys nie die oorvertel van abstrakte historiese feite, wat onveranderd van een generasie tot die volgende oorgedra is nie; nee, hierdie oorlewerings was persoonlike interpretasies wat op teologiese gronde gevorm is. Dit was Israel se histories-gebonde interpretasies van Jahwe se handelinge in hulle midde. Dit was voorwaar episodes van die Heilsgeschichte van Israel as volk. Von Rad (1967) vat dit treffend saam:

Hebrew thinking is thinking in historical traditions; that is, its main concern is with the proper combination of traditions and their theological interpretation, and in the process historical grouping always takes precedence over intellectual and theological grouping. (p. 116)

Die klem in die tradisiegeskiedenis van die Ou Testament het nooit net geval op wat die teks in die verlede beteken het nie, maar elke generasie het gevra wat die teks in hulle eie historiese situasie beteken (Von Rad 1967:290). So ontstaan daar dan ‘n historiese band tussen die verskillende tradisies: Dit het alles te make gehad met Israel se verstaan van Jahwe se heilshandelinge in hulle midde. Von Rad (2005) huldig die volgende mening:

Ancient and often very scattered traditions are brought together around one central co-ordinating conception, and by some massive tour de force achieve literary status. In Israel, where this applies almost exclusively to religious deposits formerly bound up with the cultus, the process penetrated to an unusual depth. (p. 36)

Om saam te vat: Von Rad se Traditionsgeschichte maak ons bewus van die oorlewering en groei van die teks van die Ou Testament vanaf die basiese bronne tot wat vandag voor ons in die teks lê. Die motivering vir hierdie oorlewering van een geslag na die volgende was nie om abstrakte, historiese feite te bewaar en weer te gee nie, maar om uit hulle eie persoonlike ervaring van Jahwe in hulle unieke historiese situasies sin te maak (Le Roux 1995:60). Wat op die bladsye van die Ou Testament oorgedra word, is die Heilsgeschichte van Israel: hulle histories-gebonde geloofsbelydenisse van Jahwe se handelinge in hulle midde. Die historiese geworpenheid van elke individu en elke generasie in Israel het tot hulle historiese interpretasie en herinterpretasie van vroeëre materiaal gelei. Deur van hierdie oordrag van tradisies bewus te word, het Von Rad gehelp om die Ou Testament te verstaan teen die konteks en geskiedenis waarbinne dit ontstaan het.

Hy het dus die rol raakgesien wat die geskiedenis in die ontwikkeling en verstaan van die Ou Testament gespeel het. Sonder hierdie historiese sensitiwiteit kan die teks nie verstaan word nie. Wat Von Rad vir ons belangrik maak, is nie enige metode wat hy bevorder het nie, maar die klem wat hy op die geskiedenis geplaas het (Von Rad 1967:288–289). Hy het besef die mens is ‘n historiese wese, wat slegs in die lig van die historiese sinvol kan verstaan. Niks ontstaan buite hierdie historiese realiteit nie; die mens is ‘n historiese wese en in die konteks van sy of haar historiese geworpenheid, verstaan die individu. Alhoewel Von Rad dit nooit self pertinent gesê het nie, maak sy bydrae dit duidelik dat die mens ‘n baie belangrike rol speel omdat die mens ‘n bydrae maak tot verstaan: dit is immers die mens self wat die herinterpretasie doen.

Gadamer neem die tydsafstand ter harte en voer aan dat ons nie hierdie afgrond hoef te vrees nie. Dit is nie ‘n afgrond wat skeiding bring nie; dit is eerder ‘n kloof gevul met potensiaal. Die potensiaal lê in die historiese herinterpretasies (of dan die Wirkungsgschichte) wat hierdie kloof vul. Net soos Von Rad wat na elke nuwe generasie verwys het wat die tradisies in hulle eie konteks nuut interpreteer het, verwys Gadamer (1989:299–306) na die horisonne van elke mens. Hy maak dit duidelik dat elke mens binne ‘n histories-bepaalde horison leef: Wie hul is en wat hul glo, word alles deur hulo horison beïnvloed en andersom. Sedert die mens se geboorte bevind die individu hulself in ‘n historiese realiteit, waar hul van historiese invloede afhanklik is. Die historiese Dasein van elke mens is ‘n realiteit waarmee rekening gehou moet word (Gadamer 1989:244). Geskiedenis self het geen begin of einde nie, maar gaan voort deur die eeue en elke mens vorm deel van hierdie historiese realiteit. Die mens het nie net ‘n invloed op die geskiedenis nie, maar die geskiedenis het ‘n invloed op die mens; die geskiedenis vorm die mens.

Wat die Wirkungsgeschichte ons bied, is die vermoë om tussen historiese horisonne te beweeg. Dit word moontlik gemaak deur die feit dat daar nie geslote horisonne bestaan nie, maar dat elke horison ‘n openheid het wat histories bepaald is. Wanneer Gadamer (1989:398) van ‘n versmelting van horisonne praat, het hy juis in gedagte dat twee unieke horisonne met mekaar in gesprek tree. Let egter daarop dat net soos die mens in die hede se horison nie geslote is nie (omdat dit voortdurend groei en aanpassings ondergaan), is die horisonne uit die verlede geslote. In ‘n sekere mate is beide horisonne bloot verskillende tydshistoriese manifestasies van menswees.

Elke interpretasie wat deur die eeue gemaak word, bou voort op ‘n ander interpretasie en word deur ander interpretasies beïnvloed. Die moderne leser laat toe dat sy eie horison met horisonne uit die verlede in interaksie tree. Dit word ‘n spel van verstaan, waar die interpreteerder sigself oorgee aan ‘n proses waar hul en die teks in ‘n interaksie betrokke raak (Weinsheimer 1991:13–14). Dit is nie die interpreteerder of die teks wat in die fokuspunt van hierdie spel staan nie, maar die spel self: die proses, die gebeure wat aan die afspeel is. Net soos in Von Rad se Traditionsgeschichte, waar elke nuwe generasie uit hulle eie situasie probeer sin maak, gebeur dit ook in Gadamer se spel: die speler (interpreteerder) speel ‘n aktiewe rol in die soeke na verstaan. Verstaan kan nie sonder die interpreteerder plaasvind nie, want verstaan is ‘n gebeure wat histories bepaald is. Die klem vir Gadamer val nooit op absolute verstaan nie, maar op ‘n proses van tot-verstaan-kom (Gadamer 1989:223–227). Waar metodes na sekerheid streef, bring historiese interpretasie onsekerheid en ontnugtering. Ons kan nooit volledig weet wat iets beteken nie: nie in die verlede of die hede nie. Verstaan is vloeibaar en dinamies en ontwyk ons telkens, net sodra ons dink ons het dit gesnap.

Gadamer (1989:546–547) wil die interpreteerder uitdaag tot ‘n dialoog met die teks. Die teks op sigself lê as ‘n dooie dokument voor ons, wat verwyder is van sy eie historiese wortels. Die interpreteerder benader hierdie teks aan die hand van hul eie voorverstaan en vooroordele, wat histories bepaald is. Wanneer die interpreteerder egter die teks in ‘n tweegesprek betrek, word die teks in staat gestel om tot spreke te kom (Gadamer 1989:178–185). Sowel die teks as die interpreteerder neem aan hierdie dialoog deel en beïnvloed mekaar en roep mekaar tot orde. Omdat beide histories bepaald is, bestaan die moontlikheid tot kommunikasie.

Von Rad het gesê die Ou Testament is Heilsgeschichte, ‘n geloofsbelydenis van Jahwe se ingrype in Israel se geskiedenis; ‘n verhouding wat deur Jahwe se historiese dade tot stand gekom het. Dit is ‘n beperkte spreke in ‘n spesifieke historiese situasie. Gadamer (1989:418–426) beskou die teks ook as ‘n beperkte vorm van spreke. Die innerlike woord van die mens kan nooit ten volle in gekrewe taal omgesit word nie en daarom is elke poging tot opskrifstelling van die innerlike woord ‘n inperking van kommunikasie. Deur die spel tussen die interpreteerder en die teks word daar gesoek na die innerlike woord wat agter die teks lê. Dit is wat Von Rad ook probeer identifiseer het met sy credo en die herinterpretasie daarvan deur die eeue.

Dit is duidelik dat die New Proximity between theology and philosophy waarvan Grondin (2002) praat, ‘n realiteit is wat ons nie kan ontken nie. ‘n Ontkenning van die voordeel van hierdie wedersydse stimulasie sal albei vakgebiede armer maak. Die tyd het aangebreek om ook ‘n versmelting van horisonne tussen die filosofie en die teologie te bevorder. Aristoteles het tereg gesê dat beide hierdie vakgebiede te make het met nadenke en die mens se vermoë tot verstaan.

Brown, G. & George Y., 1983, Discourse Analysis, Cambridge University Press, Cambridge.

Brueggeman, W., 2001, in G. Von Rad, Theology of the Old Testament – Vol. 1, p. xvi, Westminster John Knox Press, Kentucky.

Crenshaw, L., 1978, Gerhard Von Rad, Word books, Waco.

Derksen, L.D., 1983, On universal hermeneutics, VU Boekhandel, Amsterdam.

Derrida, J., 2001, Foi et Savoir, Seuil, Paris.

Gadamer, H-G., 1989, Truth and Method, 2nd edn. Continuum, New York.

Gee, J.P., 2005, An Introduction to Discourse Analysis: Theory and Method, Routledge, London.

Groenewald, A., 2007, ‘Old Testament exegesis: Reflections on methodology’, Hervormde Teologiese Studies 63(3), 1017–1031.

Grondin, J., 2002, ‘The new proximity between theology and philosophy’, in A. Wiercinski (ed.), Between the human and the divine. Philosophical and theological hermeneutics, pp. 97–101, The Hermeneutic Press, Toronto.

Harris, Z.S., 1981, Papers on Syntax, Synthese Language Library, 14, D. Reidel, Dordrecht.

Harris, Z.S., 1991, A Theory of Language and Information: A mathematical approach, Clarendon Press, Oxford.

Jaworski, A. & Coupland, N. (eds.), 1999, The Discourse Reader, Routledge, London.

Johnstone, B., 2002, Discourse analysis, Blackwell, Oxford.

Janicaud, D., 1991, Le Tournant théologie de la phenomenology Française, Éditions d l’Éclat, Combas.

Jünger, E., 1999, Sämtliche Werke, vol. XIX, Klett-Cotta, Stuttgart.

Le Roux, J.H., 1992, ‘Once again, methods: A taste of Deistian hermeneutics’, in W. Wessels & E. Scheffler (eds.), Old Testament science and reality: A Mosaic for Deist, pp. 3–19, Verba Vitae, Pretoria.

Le Roux, J.H., 1995, Geskiedenis van die Pentateugnavorsing, Universiteit van Pretoria, Pretoria.

Le Roux J.H., 1996, ‘Eksegese is ‘n spel’, Acta Theologica 16(1), 41–56.

Le Roux, J.H., 2002, ‘Gerhard von Rad ‘n honderd jaar’, Hervormde Teologiese Studies 58(4), 1577–1592.

Loader, J.A., 1986, De structuuranalytische methode, in A.S. Van der Woude (red.), Inleiding tot de studie van het Oude Testament, pp. 128–142, Kok, Kampen.

Longacre, R.E., 1996, The grammar of discourse, Plenum Press, New York.

Rofé, A., 1999, Introduction to the Composition of the Pentateuch, Sheffield Adademic Press, Sheffield.

Schiffrin, D., Deborah, T. & Hamilton, H.E. (eds.), 2001, Handbook of Discourse Analysis, Blackwell, Oxford.

Stubbs, M., 1983, Discourse Analysis: The sociolinguistic analysis of natural language, Blackwell, Oxford.

Vattimo, G. & Derrida, J. (eds.), 2001, La Religion, Seuil, Paris.

Von Rad, G., 1967, Old Testament Theology, Vol. 1, Harper & Row, New York.

Von Rad, G., 2005, From Genesis to Chronicles: Explorations in Old Testament Theology, Fortress Press, Minneapolis.

Weinsheimer, J., 1991, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, Yale University Press, New Haven.

2.Blommaert, J., 2005, Discourse, Cambridge University Press, Cambridge. Brown, G. & George Y., 1983, Discourse Analysis, Cambridge University Press, Cambridge.
Gee, J.P., 2005, An Introduction to Discourse Analysis: Theory and Method, Routledge, London.
Harris, Z.S., 1981, Papers on Syntax, Synthese Language Library, 14, D. Reidel, Dordrecht.
Harris, Z.S., 1991, A Theory of Language and Information: A mathematical approach, Clarendon Press, Oxford.
Jaworski, A. & Coupland, N. (eds.), 1999, The Discourse Reader, Routledge, London.
Johnstone, B., 2002, Discourse analysis, Blackwell, Oxford.
Longacre, R.E., 1996, The grammar of discourse, Plenum Press, New York.
Renkema, J., 2004, Introduction to discourse studies, Benjamins, Amsterdam.
Schiffrin, D., Deborah, T. & Hamilton, H.E. (eds.), 2001, Handbook of Discourse Analysis, Blackwell, Oxford.
Stubbs, M., 1983, Discourse Analysis: The sociolinguistic analysis of natural language, Blackwell, Oxford.

3.Vir meer inligting sien: www.veritascollege.org