Abstract
This contribution is structured in the genre of an academic letter to a deceased colleague, in this case Prof. Johan Adam Heyns (1928–1994). He was appointed for a short period from 1966 to 1970 as a senior lecturer at the Faculty of Theology at Stellenbosch University. This contribution offers a reappraisal of this period in the academic career of Prof. Heyns. His main focus at the time, in line with his teaching duties, was on apologetics and, to some extent, also ethics. The author engages with Prof. Heyns’s views at the time and offers a sixfold mirror to position this phase of his career, namely in terms of the tensions between orthodoxy and modernity, between the philosophical influence of Henk Stoker and the theological influence of Herman Bavinck, and between the implementation of apartheid and the struggle against that. This mirror is held up in order to reflect on the early, middle and later stages of any academic career including that of the author, to contrast the radiance and risk of youthful academic rigour and the wisdom but also the rigidity that may come with mature age.
Intradisciplinary and/or interdisciplinary implications: The research done, is not of an interdisciplinary nature. This article contributes to a growing corpus of literature assessing the legacy of Prof. Johan Adam Heyns.
Keywords: Apologetics; Johan Heyns; neo-Calvinism; Pretoria; Reformed theology; secularism; Stellenbosch; Henk Stoker.
Geagte prof. Johan Heyns
Ons het nooit ontmoet nie, maar ons het heelwat in gemeen, al het ons onderskeie loopbane uiteenlopende paaie gevolg. Laat ek myself daarom kortliks voorstel. My naam is Ernst Conradie. Ek woon sedert 1967 in Stellenbosch, het aan die Universiteit van Stellenbosch gestudeer, en werk vanaf 1993 aan die Universiteit van Wes-Kaapland, tans in die Departement Godsdiens en Teologie waar ek sistematiese teologie en etiek doseer (net soos u destyds).
My eerste kennismaking met u as akademikus was in my Admissie-jare (1980–1982) toe ons Op Weg met die Teologie as voorgeskrewe werk gehad het. Ek moet erken dat dit veral die voorwoord was wat my belangstelling geprikkel het, naamlik die terloopse opmerking dat die ooreenstemming tussen u en prof. Willie Jonker hopelik sterker spreek as die ‘kleiner verskille’ en dat die leser daarom nie deur laasgenoemde gepla sal word nie.1 Dit was die verskille wat hierdie leser natuurlik veel meer geïnteresseer het.
Die enigste keer wat ek u in lewende lywe gesien en gehoor het was by die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk (Ned Geref Kerk) in Kaapstad (14–25 Oktober 1986) waar u as moderator opgetree het en wat ons, as destydse B.Th. klasgroep, vanuit die gallery bygewoon het, veral tydens die bespreking van Kerk en Samelewing. Hierdie brief aan u berus dus nie op enige persoonlike ervaring nie, hetsy lesings, preke, gesprekke of korrespondensie nie. Uiteraard is ek wel vertroud met baie van u publikasies.
Hierdie ‘akademiese brief’ kom op versoek van die Departement Sistematiese en Historiese Teologie aan die Universiteit van Pretoria en meer direk van die Heyns-familie, naamlik van my kollega en vriend prof. Danie Veldsman, u susterskind. Ek het in die onlangse verlede heelwat van hierdie akademiese briewe geskryf met die veronderstelling dat die gemeenskap van gelowiges die lewendes en die ontslapenes insluit.2 Ek vind die genre aantreklik omdat dit meer direkte gesprek moontlik maak, dit help om jou gespreksgenoot ernstig op te neem om ’n bepaalde saak uit te pluis, en jou eie gedagtes beter te orden en aan jou gespreksgenoot te toets. Al kan u nie terugskryf nie, is daar natuurlik al u publikasies wat vir hulleself spreek as antwoord.
Wat ons in gemeen het
Dit wat ons aan mekaar bind, strek veel dieper en is veel hegter as dit wat ons van mekaar onderskei. Ek lewe ’n generasie later as u en word intellektueel, polities en kerklik daardeur gevorm met die verdraaiings wat sekerlik met enige tydsgees saamgaan. Die belangrikste verskil is miskien filosofies. Terwyl u aansluiting gevind het by Stoker en die Christelike wysbegeerte, het dit vir my weinig aantrekkingskrag. Ek is filosofies eerder gevorm deur die hermeneutiese tradisie waarin Heidegger, Gadamer, Ricoeur staan, met die uitdagings wat Habermas, Derrida en ander daarteenoor gerig het en die reaksie van David Tracy daarop. My proefskrif het op Tracy se opvatting van ’n analogiese verbeelding gefokus (kyk Conradie 1992). U gebruik graag die term ‘Christelike wetenskap’ – en ook die veronderstelling dat teologie ’n ‘wetenskap’ is – maar ek vind dit nie aantreklik nie. Volgens my is teologie, net soos filosofie, eerder ’n dissipline wat wel ruimte vir multi-dissiplinêre samewerking en meta-dissiplinêre nadenke laat.
Dit wat ons aan mekaar bind, sluit nie net die Christelike geloof, die gereformeerde tradisie en om gedoop te wees in die Ned Geref Kerk in nie. Ons het altwee verskeie boeke in Afrikaans geskryf en daarmee seker die raad van Prediker 12:12 (aan die skryf van baie boeke kom daar nie ’n einde nie) in die wind geslaan. Maar nou ja! Ek noem kortliks agt aspekte wat ons aan mekaar bind:
Eerstens is daar die Dogmatologiese Werksgemeenskap van Suid-Afrika. Soos ek verstaan, was u een van die stigterslede in 1969 (ons het ongelukkig nie notules van daardie vergadering nie) en was nóú daarby betrokke veral in die sewentiger- en tagtigerjare van die vorige eeu. My eerste kongres was in 1988 (in Stellenbosch) sodat ons mekaar seker net mooi gemis het by die jaarlikse kongresse. Ek het wel by tye die aflosstokkie wat u gedra het, oorgeneem, en is sedert 2016 die Theological Society of South Africa (TSSA) se voorsitter. Tussen hakies, ons vergaderings is deesdae meestal in Engels, maar ’n mens kan steeds bydraes in enige landstaal maak in parallelle sessies. Ek skryf steeds by geleentheid in Afrikaans, soos ook met hierdie brief aan u.3
Tweedens is u die Doktorvater van my eie Doktorvater, naamlik prof. Flip Theron.4 Prof. Theron was veral ’n aanhanger van Noordmans,5 terwyl u weer baie sterk by Bavinck aansluiting gevind het.6
Derdens is die waardering vir Bavinck iets wat ons aanmekaar bind, al het ek in ’n vroëre publikasie verduidelik dat ek vermoed u aan Bavinck se regterkant sit, terwyl ek eerder aan sy linkerkant sit (kyk Conradie 2014). Hierna kom ek weldra terug.
Vierdens het u aansluiting by Bavinck se opvatting van natuur en genade u gehelp om vroeg reeds ons ekologiese verantwoordelikhede raak te sien.7 Dit wakker ook ’n gedeelde belangstelling in die verhouding tussen teologie en wetenskap aan.
Vyfdens verstaan ek dat u deeltyds klasgegee het aan die Universiteit van Wes-Kaapland, terwyl u predikant in Rondebosch was en kontak met die studente uit daardie tyd behou het.
Sesdens is daar die verbintenis met die Vrije Universiteit van Amsterdam waar u alreeds op 25-jarige leeftyd ’n doktorsgraad behaal het (onder leiding van prof. G.C. Berkouwer [kyk Heyns 1953]) en waar ek al twee keer ’n navorsingsgenoot was.8
In die sewende plek is daar natuurlik heelwat ander gedeelde kennisse, waaronder die volgende persone tel: my destydse dosente soos Bernard Combrinck, Johannes Degenaar, Danie du Toit, Willie Esterhuyse, Willie Jonker, Johann Kinghorn, Bernard Lategan, Bethel Müller, Hennie Rossouw, Flip Theron, en my voormalige kollegas aan die UWK soos Jaap Durand, Christo Lombard, Jannie Malan en Dirkie Smit. Helaas almal wit mans – die profiel van personeel het darem intussen dramaties verander. Ek dink hier veral aan u betrokkenheid by die Hervormingsdaggetuienis (1980) waarby proff. Combrinck, Esterhuyse, Jonker, Müller en Rossouw ook betrokke was. Ek dink ook aan die boek Stormkompas (Smith, Geldenhuys & Meiring 1981) wat ek destyds verslind het. Die veelbesproke reaksie van Jaap Durand op u bydrae in Stormkompas (Heyns 1981) was seker destyds ’n sensitiewe punt, al het hy later teenoor my en ander sy spyt daaroor uitgespreek.9
Ek wil hier egter fokus op ’n agste aspek, naamlik die dorp waar ons vir ’n paar jaar saam gewoon het, naamlik Stellenbosch. Soos wat ek dit het, het die Heyns-gesin daar gewoon van 1966 tot 1970 toe u ’n senior lektor aan die Fakulteit Teologie was. Ek verstaan julle het in Constantialaan bo in Dalsig gebly. Ek woon vanaf Januarie 1967 (ek het toe pas 5 geword) in Stellenbosch nadat my pa (op 34 jarige leeftyd) in Oktober 1966 oorlede is. My pa, Pieter Conradie, was in daardie tyd ’n NG-predikant in Moorreesburg en vroeër ’n sendeling in Matatiele. Ek twyfel of julle mekaar geken het al was julle min of meer tydgenote. My pa was goeie vriende met Hennie Rossouw en David Bosch (wie se een seun selfs Pieter Conradie Bosch heet).10 My ma, Sunita Conradie (nou 89) vertel my dat sy meermale en met groot waardering na u preke geluister het in die Moederkerk. Wie weet, dalk was ek ook daar? My ma se onlangse opmerking aan my was min of meer soos volg: ‘Hy was ’n helder prediker wat sy woord goed gedoen het.’ Ons het eers in ’n skakelhuis in Van Ryneveldstraat gewoon waar die Fakulteit Opvoedkunde in 1967 opgerig is. My oupa het toe vir ons ’n huis (vir R12 000!) in Hendrik Bergh straat (in Rozendal aan die ander kant van die dorp) gekoop waar die Durands ook later gewoon het.
Stellenbosch in die laat sestigerjare van die vorige eeu
Daar kan sekerlik heelwat oor Stellenbosch in die sestigerjare geskryf word met betrekking tot die uitbreiding van woonbuurte gegewe veral die Afrikaner se verstedeliking, die Universiteit van Stellenbosch onder H.B. Thom as rektor (1954–1969), die rol van Anton Rupert en die Rembrandt maatskappy (gestig in 1948) en natuurlik die wynbou-bedryf. Die Teologiese Seminarium van die NGK is eers in 1963 amptelik as ’n Fakulteit Teologie aan die US daargestel. Wanneer ek terugkyk na die sestigerjare word die dorp se geskiedenis vir my egter deur die implementering van die Wet op Groepsgebiede oorheers. Dit het gelei tot die gedwonge verskuiwing van gesinne, byvoorbeeld vanuit die Braak en omliggende dele, die Vlakte (sedert 1964) en Roesdorp (in die sewentigerjare van die vorige eeu).11 Teen 1970 was daar vier duidelik afsonderlike dele van Stellenbosch, naamlik die ‘wit’, slegs-vir -‘Blankes’-dorp, Idasvallei en Cloetesville vir ‘Kleurlinge’ en Khayamandi [lekker tuiste] wat in 1941 amptelik daargestel is vir ‘swart mense’ maar lank reeds woonplek aan werkers en uitgesetenes verskaf het.12 Teen 1968 het Danie Craven, stewig in beheer van rugby op Stellenbosch, blykbaar nog gereken dat verskillende rassegroepe in Suid-Afrika ‘nooit’ vir dieselfde span sal speel nie. Dit alles het heeltemal by my verbygegaan toe ek as leerling by Laerskool Stellenbosch begin het in 1968. Hoeveel hiervan het u destyds as ’n nuwe inwoner gevolg?
Stellenbosch (David Bosch het dit meermale ‘sleepy hollow’ genoem13) kan kerklik, polities en andersins natuurlik nie losgemaak word van ander gebeure in die sestigerjare nie. Ek noem hier net die volgende: Sharpville (1960), die verbanning van die African National Congress (April 1960), die Cottesloe-beraad (1960), Republiekwording op 31 Mei 1961, die stigting van uMkhonto we Sizwe (Junie 1961) die eerste algemene sinode van die Ned Geref Kerk (1962), die stigting van die Christelike Instituut (1963), die sluipmoord op H.F. Verwoerd (06 September 1966), en dan die publikasie van ‘The message to the people of South Africa’ (1968).14 Dit was ook die begin van ekumeniese isolasie en akademiese boikotte. Verder weg van huis het die proses van dekolonialisering in die sestigerjare plaasgevind, daar was die Koue Oorlog, die burgerregte-beweging in die VSA, Rachel Carson se Silent Spring (1962), die Kubaanse krisis rondom kernmissiele (Oktober 1962), die oorlog in Viëtnam, die reise na die maan, die studente-opstande in Europa in 1968, die kulturele invloed van die Beatles, en vele meer.
Uiteraard kan heelwat verdere detail bygevoeg word, maar ek laat dit eers daar behalwe vir die waarneming dat u nie juis hieroor skryf in u boeke oor sekularisasie in die sestigerjare nie. Sekularisasie is natuurlik ’n onderwerp op sy eie, maar die vraag is dan hoe die intellektuele en politieke uitdagings van daardie tyd met mekaar verband hou.
Dit alles net ter wille van ’n bietjie agtergrond ten einde ’n bepaalde vraag aan die orde te stel oor die Stellenbosche Heyns – as u my die term sal verskoon. Ek is nuuskierig oor hoe u self later in u loopbaan oor hierdie fase van u lewe geoordeel het Die vraag is nie soseer oor wat u ervaring van die tyd in Stellenbosch was nie, ook nie oor wat u gedink het van die destydse Fakulteit Teologie of van u verhoudings met kollegas soos prof. Bennie Keet (wat reeds in 1959 afgetree het) en prof. F.J.M. Potgieter nie. Dit gaan eerder oor hoe ’n mens in retrospektief oordeel oor die verskillende fases in ’n mens se eie loopbaan en denke. Hoe het jou denkwyse oor die jare verander (indien enigsins) en wat het daardie veranderings teweeg gebring?15
U sal vertroud wees met talle soortgelyke voorbeelde. Onder filosowe is daar die Wittgenstein voor en na die Tractatus. Of die Heidegger van Sein und Zeit en die latere, byna mistieke een. Daar is die Kampen Bavinck en die Amsterdam Bavinck; die vroeë Barth, die Basel Barth en die oudere Barth;16 die Duitse Tillich en die Amerikaanse een. Dalk ook die Moltmann van Theologie der Hoffnung teenoor die reeks van ‘systematic contributions to theology’. Nader aan huis dink ek aan die Beyers Naudé voor en na Cottesloe. En dan ietwat meer gewaagd oor Willie Jonker: Dink u dit is moontlik om te onderskei tussen die Willie Jonker van die sewentigerjare (wat ook sy studente blootgestel het aan intellektuele strome in Europa), van die tagtigerjare (wat by uitstek die gereformeerde leer bevorder het, ook in die jare wat ek by hom klasgeloop het) en van die negentigerjare ? Myns insiens het Jonker later meer reaksionêr geword omdat hy besef het dat die gety teen gereformeerde teologie begin draai het.17 Verdere voorbeelde kan sekerlik vermenigvuldig word.
U is nie die geleentheid gegun om iets soos ’n autobiografie te skryf nie. Ek wil in die volgende afdeling aan die hand van u publikasies ’n spieël voorhou om na die ‘Stellenbosche Heyns’ te kyk met die voordeel van terugskoue amper 60 jaar later. Ek moet erken dat hierdie oefening vir my ook van eksistensiële belang is omdat ek in die laaste fase van my formele loopbaan by die UWK is en wonder of ek nie dalk al hoe meer agterraak by die intellektuele ontwikkelings rondom my nie.
Heyns se publikasies in die sestigerjare
Wanneer ek praat van die Stellenbosche Heyns gaan dit vir my veral oor u boekpublikasies uit daardie tyd. Dit is natuurlik ietwat lastig, want sommige daarvan weerspieël vroeëre werk, onder andere u twee proefskrifte (kyk Heyns 1953; 1961) en die boek oor Die onsterflikheid van die siel (Heyns 1959) terwyl van die publikasies in die vroeë sewentigerjare waarskynlik reeds in die Kaap ontstaan het en eers later gepubliseer is. Die publikasies wat ontstaan het in die tyd waarin u die NG gemeentes in Ysterplaat en Rondebosch bedien het, kan darem seker ook vir die Kaap tel. Laat ek die bestekopname van u merkwaardige produktiwiteit in hierdie tydperk só doen:
- Die evolusie-teorie (sonder datum)
- Die evangelie in krisis (1966)
- Die kerk as diens aan die koninkryk (1967)
- Denkers deur die eeue (1967)
- Sterwende Christendom? ’n Teologie in die greep van die tydsgees (1969)
- Die nuwe mens onderweg: Oor die Tien Gebooie (1970)
- Lewende Christendom: ’n Teologie van gehoorsaamheid (1972)
Die een ander verdere vraag uit daardie tyd is u betrokkenheid by die skryf van Ras, volk en nasie wat in 1974 gepubliseer is, maar reeds in die sestigerjare ’n aanvang geneem het. Volgens Murray Coetzee (wat by my ’n PhD gedoen het oor ‘Die “kritiese stem” teen Apartheidsteologie in die Ned. Geref. Kerk, 1905–1974’) (kyk Coetzee 2011) was daar ’n kommissie van die Kaapse Kerk waarop u gedien het en wat by Kaapse Sinode van 1965 ’n verslag met die titel ‘Ras, Volk en Nasie in die Lig van die Skrif’ gelewer het.18 Coetzee reken dat daar twee duidelike teenstellende lyne in die rapport onderskei kan word en dat dit waarskynlik saamhang met die lede van die kommissie se houding teenoor Cottesloe.19 Die beraad het plaasgevind kort nadat u in Rondebosch bevestig is – met H.F. Verwoerd, John Vorster en P.W. Botha as lidmate (sjoe!). In Henry Williams se proefskrif sien ek dat u wel gekoöpteer is in die Landman-kommissie wat vir die uiteindelike Ras, volk en nasie verantwoordelik was, meer spesifiek by die sub-kommissie oor ekumene.20 Ek is nuuskierig oor wat agter die skerms gebeur het, wat die punte was waar menings uiteengeloop het. Die mense wat direk daarby betrokke was, is egter ook nie meer daar nie.21
In die spieël gekyk
Kan ek dit nou waag om ’n seskantige spieël vir u voor te hou met die vraag of u uself daarin herken?
Ek dink u het lewenslank probeer om ’n middeweg te vind tussen twee teenpole, naamlik fundamentalisme en modernisme. Dit is ’n bietjie ironies bedoel, want fundamentalisme was eintlik self ’n modernistiese reaksie (op grond van modernistiese kriteria) teen modernisme. Ek meen dat alle gereformeerde teoloë in Suid-Afrika steeds met hierdie spanning moet worstel. Sommige voel veiliger by ’n meer behoudende ortodoksie, terwyl ander iets soos ’n ‘nuwe hervorming’ verwelkom. Hierdie debat woed steeds voort – in Pretoria meer nog as in Stellenbosch.
Fundamentalisme kan verstaan word as ’n poging om aan die kernoortuigings (in hierdie geval) van die gereformeerde ortodoksie vas te hou, maar dan op grond van logiese argumente en (in die geval van kreasionisme) empiriese bewysvoering. Daar is uiteraard ook ’n politieke kant daarvan wat te vinde is in vorms van fascisme waarmee u alte goed bekend sou wees in Suid-Afrika (vanuit die jare van die Ossewa Brandwag) en moontlik u eie tragiese dood (nou alreeds 30 jaar gelede) tot gevolg gehad het. Die ander teenpool is die uitdagings wat modernisme aan ons almal stel, veral in drie vorms, naamlik die intellektuele uitdagings van die Duitse Aufklärung, die politieke aandrang op demokrasie en menseregte vanuit die Franse en Amerikaanse revolusies, en die impak van die (Britse) industriële omwenteling en wat daarmee gepaard gaan in terme van verstedeling, industralisasie, die impak van tegnologie22 en die latere opkoms van ’n verbruikerskultuur.23
Om u te help met hierdie tweeledige uitdagings, het u filosofies veral aansluiting gevind by Henk Stoker se wysbegeerte van die kosmonomiese idee, en teologies by Herman Bavinck wat met dieselfde soort spannings geworstel het drie generasies voor u. Hierdie twee denkers kom natuurlik altwee uit die skool van neo-Calvinisme wat juis met die statiese aard van die gereformeerde ortodoksie (en die veronderstelling dat geloof in proposionele stellings vasgevang kan word) gebreek het. Geloof is eerder verstaan as ’n dinamiese wisselwerking waardeur God deur Woord en Gees elke dag opnuut met mense in gesprek tree en waarin gelowiges in die gebed antwoord. Dit is elke môre nuut juis omdat God self dinamies is, ’n God van die geskiedenis wat verandering teweegbring. Hierdie aksent is veral deur Berkouwer ontwikkel en is entoesiasties deur Hennie Rossouw en Willie Jonker beaam.24 Jaap Durand het ook diep nagedink oor ’n God wat ‘in die geskiedenis ingegaan het’.25 Soos ek dit verstaan, sluit u eie teologie van gehoorsaamheid in die vroeë sewentigerjare nóú hierby aan.26 Cas Vos en Conrad Wethmar het dit goed gesnap met die publikasie getiteld ’n Woord op sy tyd (1988) wat u 60ste verjaarsdag gehuldig het. Ek meen dat Stoker, Dooyeweerd en die filosofiese voorstanders van apartheid (die ‘Oupajane’), daarteenoor, teruggehunker het na die ‘ou paaie’ van die ortodoksie, ten dele om weerstand te bied teen Kaapse liberalisme. Dieselfde kan gesê word van Valentijn Hepp en F.J.M. Potgieter. Hier is dus ’n bepaalde spanning in u eie teologie wat moontlik die sleutel bied tot die spieëlbeeld wat ek hier voorhou.27
In die Afrika-konteks speel hierdie spanning af binne die konteks van kolonialisme, wit hegemonie (in die naam van ‘Blanke beskaafde standaarde’), slawerny en later apartheid asook die stryd daarteen. Dit het u eie lewe in ’n bepaalde historiese spanning geplaas, kom ons sê, eers as voorstander, versigtige kritikus en later stryder teen ‘klein’ apartheid, die tuislandbeleid en nog later afsonderlike ontwikkeling en selfs die ideologie van staatsekuriteit. U rol in die Afrikaner Broederbond en in die Nederduits-Gereformeerde Kerk se moderatuur was hiermee diep verweef. Dit is nie vir my nodig om meer hieroor te sê nie, want dit is al meermale indringend bespreek in sekondêre literatuur.28
Hierdie seskantige spieël is natuurlik oorvereenvoudig omdat talle ander invloede ook ’n rol in u lewe en denke gespeel het. Soos met enige ander modelle kan dit ’n mens nietemin help om sekere tendense raak te sien al word van die beelde gefragmenteer deur al die refraksies.
Hier is nou my beeld van die Stellenbosche Heyns uit my oogpunt twee generasies later:
Die Stellenbosche Heyns was sterk onder die indruk van die uitdaging van modernisme, het gebly by die filosofiese invloed van Stoker,29 maar was deel van die Afrikanerhoofstroom rondom apartheid. Die Universiteit van Stellenbosch was in die sestigerjare die denkskrum van die Nasionale Party, dalk altyd effentjies voor die verdere ontwikkelings. En die Afrikaner Broederbond (waarvan u sedert 1961 lid was) het daarin ’n sleutelrol gespeel.
Die Pretoriase Heyns was, hierteenoor, miskien minder gerig op die uitdaging van modernisme, het vierkantig agter Berkouwer en veral Bavinck gestaan, en het nooit die band met Stoker laat vaar nie.30 Dit is in daardie tyd dat die tema van die koninkryk van God al hoe sterker na vore getree het in u werk. Dit sou as struktuurdraer van u latere teologie bly, soos beaam deur kollegas soos Willie Jonker, Adrio König en Amie van Wyk.31 Uit my oogpunt, word u latere werk gekenmerk deur talle skolastieke onderskeidings wat dan in fyn besonderhede uitgewerk word. Maar dan moet ek erken dat ek ook al beskuldig is van te veel sistematiek in my werk.
Dit is vir my moeilik om te oordeel oor die latere Heyns, maar ek vermoed dat dit al hoe meer rondom die Ned. Geref. Kerk se posisie rondom apartheid gewentel het. Ek wonder hoeveel tyd daar oorgebly het vir teologiese navorsing. Dit lyk vir my dat u al hoe minder aanklank gevind het by die anti-revolusionêre tendens van die neo-Calvinisme en al hoe meer die rol van demokrasie en menseregte (waarvoor u seun, Christoff, ’n internasionale leidende figuur was) beklemtoon het ter wille van die saak van sosiale geregtigheid. Die bundel opstelle oor geregtigheid uit 1977 simboliseer dalk iets van ’n draaipunt in u posisie.32
In gesprek met die Stellenbosche Heyns
Kan ek nou met u ’n paar indrukke deel rondom u publikasies van daardie tyd?33 Ek doen dit kortliks sonder om u eie argumente te herhaal.
Ek het onlangs vir die eerste keer u Die evangelie in krisis (Heyns 1966) gelees. Wat het u belangstelling daarin geprikkel en u genoop om oor die intellektuele ontwikkelings in Europa en die VSA in die vyftiger- en sestigerjare te skryf? Was dit dalk huisbesoeke in Rondebosch? Of die apologetiek (saam met etiek en ensiklopedie) wat u aan die Universiteit van Stellenbosch doseer het? Dalk Kaapse gesprekke rondom die rigting wat Johannes Degenaar destyds ingeslaan het (kyk ook Degenaar 1963b; 1967)? En wat van Albert Nolan wat in die sestigerjare by Dominikaanse opleiding in Stellenbosch betrokke was? Ek merk met belangstelling dat u ’n hele afdeling aan Degenaar (1965) se verstaan van ’n evolusionêre wêreldbeeld en hoe die Christelike evangelie daarby inpas (en moet aanpas), gewy het. Volgens die titel, lyk dit asof Degenaar se boek Die sterflikheid van die siel (1963a) ’n reaksie was op u vroeëre Die onsterflikheid van die siel (Heyns 1959).34 Is die afdeling oor Degenaar in Die evangelie in krisis (Heyns 1966) dus u kommentaar op hierdie Stellenbosch se polemiek van destyds? Het u dalk soms Degenaar se gespreksgroep bygewoon of daar gepraat? Ek moet byvoeg dat my pa in die vroeë vyfigerjare by Degenaar klas gehad het en ook ’n meestersgraad in Filosofie by hom gedoen oor ‘Die struktuur van die liefde’ (kyk Pieter Conradie 1958). My vroegste herinnering aan die Degenaars was die groot versameling Lego-blokkies wat ons by die Degenaar seuns geleen het.
Ek het nogal geskrik vir u sterk taalgebruik met die woorde dat ‘ons’ die weg wat hy [Degenaar] volg ‘nie met hom mag saamgaan nie, dog dit onverbiddelik afwys’ (Heyns 1966:93). Die selfversekerde toon waarmee u al die denkers in die boek bespreek, is kwalik vandag nog moontlik, omdat die kulturele veronderstelling van ‘Christendom’ nie meer so lewendig is nie.
Die vraagteken in die titel van Sterwende Christendom? (Heyns 1969) is belangrik. U het uself uiters deeglik vertroud gemaak met die Europese literatuur oor sekularisasie in die vyftiger- en sestigerjare. Ek sien hoedat u die uitdaging daarvan u eie gemaak het. Die onderskeid tussen sekularisasie (wat u omarm het as die vrug van die Christelike evangelie) en sekularisme (wat u ten regte verwerp het) was en bly belangrik. As senior student het hierdie soort vrae my belangstelling ook geprikkel. Ek is werklik beïndruk met u helder oorsig en greep op die literatuur van daardie tyd. Wat my interesseer is veral die uitvoerige voetnote. Ek het ’n paar ietwat terloopse verwysings na Suid-Afrikaanse skrywers, naamlik Johannes Degenaar (pp. 27, 106), veral Henk Stoker (pp. 27, 50, 170) en ook Martin Versfeld (p. 41), Dirk Kotzé (p. 65), en P.G.W. du Plessis (p. 87) raakgesien.
Vir my is ’n belangrike vraag hoe u die implikasies van hierdie uitermate Westerse debatte vir Suid-Afrika gesien het. Ek sien u praat wel van die ‘verwoestende gevolge’ (Heyns 1969:70) van liberalisme en modernisme met verwysing na Tobie Hanekom se werk, en u wys op die vroeë werk van Breyten Breytenbach, André P. Brink (p. 92) en Etienne Leroux (p. 124). Nietemin is my indruk dat u skryfstyl en teks meer soepel en sprankelend is wanneer u die uitdagings bespreek as wanneer u self daarop reageer. Ek vermoed dus dat studente uit daardie tyd (soos studente nou maar is) ook meer geïnteresseerd was in eersgenoemde (die uitdagings) as laasgenoemde (die gereformeerde reaksie daarop).
Verder ontstaan die vraag by my hoe u destyds die intellektuele en politieke uitdagings van die sestigerjare met mekaar in verband gehou het. Daar is enkele leidrade daaroor in Sterwende Christendom? (Heyns 1969). In u bespreking van William Hamilton se radikale a-teïstiese teologie wys u op die wending na die wêreld en sy fokus op, byvoorbeeld die stryd teen armoede en om burgerregte (p. 127). Dieselfde geld van Paul Tillich se aandrang dat die evangelie verduidelik moet word in terminologie wat binne vakbonde verstaan sal kan word (p. 48). U beklemtoon dat teologiese nadenke histories bepaald is, ’n teologie vir sy eie tyd moet wees (p. 178), nie bloot ’n herhaling van geformuleerde waarhede kan behels nie (p. 181), en dat ons verantwoordelikheid hier en nou geplaas is (p. 180).
Tog staan u in Die evangelie in krisis (Heyns 1966:92) afwysend teenoor Degenaar se voorstel dat ‘Godsdiens as rituele apartheid moet vervang word deur openheid tot die wêreld en solidariteit met die menslike geslag’. En in Lewende Christendom (Heyns 1972:14) erken u die tydsgees waarin daar klem gelê word op medemenslikheid soveel so dat kerkbesoek nie meer ’n barometer is van die godsdienstige lewe nie.35 Maar later in 1977 (in Pretoria) skryf u ’n dogmatiese boek oor die kerk waarin die uitdagings van sekularisasie plek maak vir die problematiek rondom kerk en volk, asook kerk en politiek (kyk Heyns 1977). Miskien bied u Stellenbosche diktaat (wat ek nie onder oë kon kry nie) hier die sleutel: ‘Die kerk as diens aan die koninkryk’ (1967)?
Daar is iets van Bavinck in u slotwoorde wat ek alleen maar kan beaam: ‘daar [is] nog altyd tyd vir terugkeer: terug na die God van hierdie wêreld, en terug na hierdie wêreld van God’ (Heyns 1977:184). Ek self vind Van Ruler se posisie aantreklik op hierdie punt: Ons is nie mense ten einde Christene te word nie. Ten beste word ons Christene ten einde weer menslik te kan word.36 So gesien, is godsdiens nie ’n doel op sigself nie, die evangelie is wel noodsaaklik ter wille daarvan dat God se skepping kan floreer. Sou u hiermee kon saamstem? Tussen hakies, ek sien dat u Van Ruler gereeld aanhaal, veral ook sy De vervulling van de Wet (1947). In Lewende Christendom (Heyns 1972:118) is daar (sonder verwysing na Van Ruler) tereg ’n aandrang daarop dat daar ’n ‘kreatiewe spanning’ is tussen ’n vertikale en ’n horisontale lewenshouding.37
Ek sien dat daar ’n bespreking is van evolusie in Sterwende Christendom? (Heyns 1969:65–66) waarop u verder uitgebrei het in die diktaat Die evolusie-teorie (die geskatte jaar van publikasie is ook 1968). Was daardie diktaat dalk ’n reaksie op Degenaar se Evolusie en Christendom (1965)? Wat het u gedink van die besluit om Degenaar kort daarna in 1969 na ’n Departement Staatsfilosofie te verskuif? Was dit sy standpunt oor evolusie of oor sy kritiek teen apartheid in Op weg na ’n nuwe politieke lewenshouding (Heyns 1963)? Seker maar altwee? Ek lees dat Degenaar u in die dagblad, Trouw, ’n ‘hofteoloog’ genoem het, gegewe u goeie verhouding met P.W. Botha (as destydse gemeentelid), en dat u hierdie beskrywing aanvaar het mits dit verstaan word ‘dat ik het hof critiseer als dat nodig is. Ik wil niet napraten of goedpraten’.38
In die diktaat oor Die evolusie-teorie volstaan u by ’n soortgelyke onderskeid tussen die onmiskenbare feit van biologiese evolusie, die teorie van evolusie deur natuurlike seleksie en evolusionisme wat, volgens u, op ateïsme neerkom. Ek het met moeite ’n kopie van hierdie diktaat in die US-biblioteek opgespoor; dit is blykbaar amper verpulp! Dieselfde onderskeid kom ook na vore in u Dogmatiek (Heyns 1978:105–107) en bly myns insiens relevant. Ek wonder hoe u nou sou oordeel oor u nefie, Danie Veldsman se publikasies oor evolusie.39 Dink u nie dat daar tog iets aantreklik aan ’n evolusionêre wêreldbeeld is nie? Ek is self van mening dat die werklike groot teologiese vrae rondom evolusie nog nie beantwoord is nie.40
Lewende Christendom (Heyns 1972) moet duidelik met Sterwende Christendom? (Heyns 1969) saamgelees word. Het u dit ook in Stellenbosch geskryf of ten minste beplan? Of hang die skuif van die een na die ander saam met die skuif na Pretoria? Ek wonder of u dalk nou die titel sou wou verander na lewende Christenheid? Dit is seker ’n effense ’n lomp term, maar toe ons in 1995 by die UWK moes besluit oor die Afrikaanse vertaling van die destydse ‘Department of Christianity and Society’ het ons (op Willa Boezak se voorstel) besluit op ‘Christenheid’ eerder as ‘Christendom’. Dit het ’n sensitiwiteit verwoord vir die toenemende kritiek teen die corpus Christianum en die wyse waarop dit gebou is op die veronderstellings van imperiale mag. Vandaar ook die term ‘post-Christendom’. As iemand nou sou wou doen wat u in Sterwende Christendom? (Heyns 1969) gedoen het, sou ’n mens ’n oorsig oor die literatuur van post-Christendom moes aanbied met ’n soortgelyke deeglikheid. Anders gestel: 50 jaar later sou ’n mens dalk die vraagteken wou omruil met titels soos Sterwende Christendom! en Lewende Christendom?
Dalk het u iets hiervan geantisipeer met die meer dinamiese ‘teologie van gehoorsaamheid’ wat u in Lewende Christendom (Heyns 1972) ontwikkel (soos die sub-titel aandui) het? Gehoorsaamheid impliseer immers ’n voortdurende luister na die Woord van God en ’n antwoord daarop in gebed, in ’n mens se geloofslewe en ook in die alledaagse lewe in die samelewing. Soos ek dit verstaan, is dit dan ook die strekking van u Die nuwe mens onderweg (Heyns 1970). In die inleiding is daar ’n sterk bewussyn van ’n snel veranderende wêreld,41 nie soseer die dekoloniale ‘winde van verandering nie’ maar veral ’n krisis rondom norme (p. 4). Die toonaard is nie (net) een van verontwaardiging of protes nie, maar van onderweg wees met ’n sin vir rigting (p. 5). Die bespreking van die wet is ook nie wetties nie (’n slaafse gehoorsaamheid), maar is belyn met God se kreatiewe heerskappy in die koninkryk. Die berus op wat God doen (p. 6) en is daarom meer gawe as opgawe. Die werk van God is gerig op die vervulling (p. 49) van die wet as goeie nuus, inderdaad as die inhoud van die evangelie.
Die gevaar is egter dat só ’n ‘teologie van gehoorsaamheid’ (die sub-titel van Lewende Christendom) vandag, veral in Suid-Afrika, erg sal deurloop onder kritiek van bevrydings-, swart, feministiese en dekoloniale teologie. Trouens, ek vermoed dit sal kortweg as ‘wit teologie’ afgemaak word waarin gehoorsaamheid aan God net ’n dekmantel geword het vir burgerlike gehoorsaamheid aan die apartheidsregering van destyds, die patriarg in die familie, die skoolhoof, die dominee en watter ander gesagsfigure daar ook al mag wees om die corpus Christianum in stand te hou. Ek sien u beklemtoon wel dat daar aan ‘geen enkele gesagsinstansie onbegrensde en totalitêre gesag toegeken word nie, daarom mag ook van niemand onder enige omstandighede onvoorwaardelike gehoorsaamheid geëis word nie’ (Heyns 1972:45). Ek sien wel dat u in Band 2/2 van u Etiek aandag gee aan die debatte rondom burgerlike ongehoorsaamheid42 wat, soos u vroeër reeds noem, eintlik ’n gestalte van gehoorsaamheid is maar dan aan God self (Heyns 1972:45). Nietemin, dink ek u vroeëre ‘teologie van gehoorsaamheid’ is op die regte spoor deur dit te verbind met u latere klem op God se koninkryk (Heyns 1972:58) as ’n teenwoordige werklikheid in hierdie wêreld.43
U het self destyds iets van die problematiek raakgesien met die klem op die rol van die tydsgees: om ‘midde-in hierdie tydsgees gestalte aan die evangelie te gee, sonder om daarmee die wese van die evangelie te verander’. En dan voeg u (Heyns 1972) by:
Hoe pas – vra die teologie homself af – die Christelike geloof in die moderne wêreld in, sonder dat die Christelike geloof by die moderne wêreld aanpas? Hoe kan hy trou bly in inpassing sonder om ontrou te word deur aanpassing? (p. 15)
Volgens my, bly u vraag steeds geldig, al sou u eie kollegas, gegewe die huidige tysdgees, u waarskynlik daarop wou wys dat die modernisme reeds in Europese debatte deur ’n postmoderne diskoers ingehaal is. As u vandag sou skryf, sou u ook deur kollegas soos Tanya van Wyk44 uitgedaag word om gender-sensitiwiteit aan die dag te lê met u keuse van voornaamwoorde vir God en woorde soos ‘wese’ eerder te vermy gegewe die gevare van essensialisme.
Net nog iets: ek dink u waarsku tereg teen ’n verabsolutering sowel as ’n relativering van (Christelike) beginsels wat ’n teologie van gehoorsaamheid moet rig. Beginsels is inderdaad historiese gedragsreëls wat nie verewig kan word sonder dat dit tot verstarring lei nie.45 Ek moet byvoeg dat ‘beginsels’ ’n woord is wat ek self eerder vermy. Ek het gehou van Hennie Rossouw se voorstel dat mens liewers van ‘endsels’ moet praat.46
Nagedink oor ’n akademiese loopbaan
Nou weet u seker waarheen ek mik, naamlik om opnuut na te dink oor u akademiese loopbaan en die Stellenbosche fase daarin te plaas. Ek is nie daarvan bewus dat u ooit gevra is om ’n formele antwoord te bied op die vraag: ‘Hoe het my denke verander nie?’ Die naaste wat daaraan kom, is seker u ‘weerwoord’ in reaksie op die colloquium oor u teologie by u aftrede.47
Ek het reeds hierbo iets in daardie rigting gewaag met die seskantige spieël wat ek voorgehou het. Laat ek raai: Ek dink u het u standpunt oor apartheid stelselmatig verander sodat die aanvanklike verdediging van die status quo ruimte gemaak het vir ’n sekere ‘dubbelsinnigheid’48 en later vir groter duidelikheid en feller kritiek as ’n ‘profeet van binne’.49 As ’n jong student was ek erg ongeduldig met die Ned Geref-leierskap wat in die tagtigerjare nog so ‘versigtig’ was in kritiek teen apartheid – en wonder dan waarvoor my studente my eendag sal verwyt.
Ek vermoed dat, indien u nou oor evolusie of oor die onsterflikheid van die siel moes skryf, u vroeëre standpunte daaroor sou verander. Ek dink nie u het ooit wegbeweeg van u aansluiting by (of selfs bewondering vir?50) Stoker of Bavinck nie. Oor eersgenoemde is ek jammer, want die wysbegeerte van die kosmonomiese idee boet, myns insiens, uiteindelik aan dinamika in al is die koninkryk van God ’n ‘eksplosiewe wêreldvernuwende krag van God’.51 Oor Bavinck gaan ek steeds entoesiasties met u mee.52
Die meer eksistensiële vraag is hoe ’n mens oor jou voortvarende jeugwerk en jou latere, hopelik ryper werk voel. Het u ooit teen die einde van u loopbaan gevoel u raak nou vinnig agter by nuwere denke in die filosofie en teologie? Dit is iets wat vir my nogal onthutsend is in my eie werk. En was daar by u (soos ek vermoed by Jonker) ’n gevoel dat u teologies meer reaksionêr geword het? Of het u eerder gevoel asof u aan die voorpunt staan van die stryd teen apartheid vanuit die binnekring van die Ned. Geref. Kerk? Maar wat van u teologiese nadenke?
Kan ek u en u eietydse lesers laat met hierdie indruk van iemand wat in Stellenbosch grootgeword het en altyd iewers tussen Stellenbosch en die UWK op reis is: Ek vind die Stellenbosche Heyns meer prikkelend, meer ingestel op die teologiese vraagstukke van sy tyd as die latere Heyns van die Dogmatiek en die verskillende bande van die Etiek. Nietemin, die goue draad wat deur u teologie loop is miskien juis die noue band tussen dogmatiek en etiek.53
Met waardering vir u nalatenskap
Ernst Conradie
27 Mei 2024
Acknowledgements
Competing interests
The author declares that they have no financial or personal relationships that may have inappropriately influenced them in writing this article.
Author’s contribution
EMC is the sole author of this article.
Ethical considerations
This article does not contain any studies involving human participants performed by the author.
Funding information
No funding external to the University of the Western Cape was available for this contribution. The Johan Heyns memorial lecture on which this submission was based was supported by the Faculty of Theology and Religion at the University of Pretoria.
Data availability
Data sharing is not applicable to this article as no new data were created or analysed in this study.
Disclaimer
The views and opinions expressed in this article are those of the author and are the product of professional research. It does not necessarily reflect the official policy or position of any affiliated institution, funder, agency, or that of the publisher. The author is responsible for this article’s results, findings, and content.
Verwysings
Biscombe, H. (ed.), 2006, In Ons Bloed, SUN Press, Stellenbosch.
Boesak, A.A., 2019, ‘Rebels at the lectern and in the pulpit: Hegemony, harmony, and the critical dimensions of intellectual and theological integrity’, Journal of Theology for Southern Africa 162 & 163, 115–136.
Coetzee, M.H., 2011, Die ‘kritiese stem’ teen Apartheidsteologie in die Ned. Geref. Kerk (1905–1974): ’n Analise van die bydraes van Ben Marais en Beyers Naudé, Bybelmedia, Wellington.
Conradie, E.M., 1992, ‘Teologie en pluralisme. ’n Kritiese analise van David Tracy se voorstel van ’n analogiese verbeelding’, D.Th.-proefskrif, Universiteit van Stellenbosch.
Conradie, E.M., 2004, ‘Kosmos, kerk en eschaton: In gesprek met Flip Theron’, Ned Geref Teologiese Tydskrif 45(3&4), 788–805.
Conradie, E.M., 2009, Uitverkoop? In gesprek oor die verbruikerskultuur, Lux Verbi.BM, Wellington.
Conradie, E.M., 2012, ‘A distinctly South African way of doing theology? In conversation with Steve de Gruchy’, in J.R. Cochrane, E.K. Bongmba, I.A. Phiri & D. van der Water (eds.), Living on the edge: Essays in honour of Steve de Gruchy activist and theologian, pp. 17–29, Cluster Publications, Pietermaritzburg.
Conradie, E.M., 2013a, ‘The Ambiguity of Johan Heyns: Sitting on Bavinck’s left or right hand?’, Ned Geref Teologiese Tydskrif 54(3&4), 6–18. https://doi.org/10.5952/54-3-4-396
Conradie, E.M., 2013b, Saving the earth? The legacy of reformed views on ’Re-creation’, Studies in religion and the environment, vol. 8, LIT Verlag, Berlin.
Conradie, E.M., 2018, ‘The Christian faith and evolution: An evolving, unresolved debate’, Verbum et Ecclesia 39(1), 1–13. https://doi.org/10.4102/ve.v39i1.1843
Conradie, E.M., 2019, ‘Is Christian humanism what is needed in the age of the Anthropocene?’, Stellenbosch Theological Journal 5(3), 41–58. https://doi.org/10.17570/stj.2019.v5n3.a02
Conradie, E.M., 2021, ‘Human uniqueness: An unfinished agenda’, Verbum et Ecclesia 42(2), 1–8. https://doi.org/10.4102/ve.v42i2.2295
Conradie, P., 1958, ‘Die struktuur van die liefde’, MA-tesis, Universiteit van Stellenbosch.
De Gruchy, J.W., 2015, ‘What has Lapland to do with Tshwane? Ethics as the bridge between dogmatics and historical contexts’, HTS Theological Studies 71(1), Art. #3068, 1–7. https://doi.org/10.4102/hts.v71i1.3068
De Gruchy, J.W. & Villa-Vicencio, C. (eds.), 1983, Apartheid is a heresy, David Philip, Cape Town.
Degenaar, J.J., 1963a, Die sterflikheid van die siel, Simondium, Kaapstad.
Degenaar, J.J., 1963b, Op weg na ’n nuwe politieke lewenshouding, Tafelberg, Kaapstad.
Degenaar, J.J., 1965, Evolusie en Christendom, Simondium, Kaapstad.
Degenaar, J.J., 1967, Sekularisasie, Academica, Pretoria & Kaapstad.
Dekker, A. & Puchinger, G., 1969, De oude Barth, Kok, Kampen.
Du Toit, A., 1983, Die sondes van die vaders, Rubicon-Pers, Kaapstad.
Durand, J.J.F., 1981, ‘Reaksie op J.A. Heyns se “’n Teologiese perspektief”’, in N.J. Smith, F.E.O.’B. Geldenhuys & P. Meiring (reds.), Stormkompas: Opstelle op soek na ’n suiwer koers in die Suid-Afrikaanse konteks van die jare tagtig, pp. 21–23, Tafelberg, Kaapstad.
Durand, J.J.F., 2016, Protesstem: Oomblikke van herinnering, Bybelkor, Wellington.
Heyns, J.A., 1953, ‘Die Grondstruktuur van die modalistiese triniteitsbeskouing’, PhD-proefskrif, Vrije Universiteit Amsterdam.
Heyns, J.A., 1959, Die onsterflikheid van die siel: Enkele beskouinge, NG Kerk-Uitgewers, Kaapstad.
Heyns, J.A., 1961, ‘Die teologiese antropologie van Karl Barth vanuit wysgerig-antropologiese oriëntering’, D. Phil, PU vir CHO, Potchefstroom.
Heyns, J.A., 1966, Die evangelie in krisis, Tafelberg, Kaapstad.
Heyns, J.A., 1967, Die kerk as diens aan die Koninkryk, Annale, vol. 31, Universiteit van Stellenbosch, Stellenbosch. (Series B no 1).
Heyns, J.A., 1969, Sterwende Christendom? ’n Teologie in die greep van die tydsgees, Tafelberg, Kaapstad.
Heyns, J.A., 1972, Lewende Christendom: ’n Teologie van gehoorsaamheid, Tafelberg, Kaapstad.
Heyns, J.A., 1973, ‘’n Teologie van gehoorsaamheid – Ontwerp van ’n eietydse teologie’, in J.T. Bakker, G.P Hartvelt, H.M. Kuitert & G.E. Meuleman (reds.), Septuagesimo anno – Theologische opstelle aangeboden aan Prof. Dr. GC Berkouwer, pp. 74–85, Kok, Kampen.
Heyns, J.A., 1977, Die Kerk, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Heyns, J.A., Van der Merwe, D.C.S., Theron, E., Van der Vyfer, J.D., Van der Walt, T., Mangope, L.M. & Buti, S. et al., 1977, Geregtigheid in die Suid-Afrikaanse samelewing, Wetenskaplike Bydraes van die PU vir CHO, Potchefstroom.
Heyns, J.A., 1978, Dogmatiek, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Heyns, J.A., 1981, ‘’n Teologiese Perspektief’, in N.J. Smith, F.E. O’Brien Geldenhuys & P.G.J. Meiring (reds.), Storm-kompas. Opstelle op soek na ’n suiwer koers in die Suid-Afrikaanse konteks van die jare tagtig, pp. 15–21, Tafelberg, Kaapstad.
Heyns, J.A., 1989, Teologiese etiek 2/2, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Heyns, J.A., 1994a, ‘’n Weerwoord’, Skrif en Kerk 15(1), 156–176. https://doi.org/10.4102/ve.v15i1.1089
Heyns, J.A., 1994b, ‘Die Koninkryk van God – Grondplan van die Bybel’, Skrif en Kerk 15(1), 1–12. https://doi.org/10.4102/ve.v15i1.1078
Heyns, J.A. s.a., Die evolusie-teorie, NG Kerkboekhandel, Stellenbosch.
Heyns, J.A. & Jonker, W.D., 1974, Op weg met die teologie, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Jonker, W.D., 1973, ‘Dogmatiek en Heilige Skrif’, in J.T. Bakker, G.P Hartvelt, H.M. Kuitert & G.E. Meuleman (reds.), Septuagesimo anno – Theologische opstelle aangeboden aan Prof. Dr. G. C. Berkouwer, pp. 86–111, Kok, Kampen.
Jonker, W.D., 1994, ‘In gesprek met Johan Heyns’, Skrif en Kerk, 15(1), 13–26. https://doi.org/10.4102/ve.v15i1.1079
Jonker, W.D., 1998, Selfs die kerk kan verander, Tafelberg, Kaapstad.
Kinghorn, J. (red.), 1986, Die NG Kerk en Apartheid, Macmillan, Johannesburg.
König, A., 1988, ‘Koninkryksteologie of verbondsteologie?’, HTS Theological Studies 44(2), 355–364.
Marais, S.J.L., 2010, ‘Die koninkryk van God as sistematies-teologiese kategorie in die werk van J.A. Heyns’, D.ycTh.-tesis, Universiteit van Pretoria, Pretoria.
Rock, D., 2011, ‘The location shall be called Kaya Mandi: A history of Kaya Mandi’, MA thesis, Stellenbosch University.
Rossouw, H.W., 1963, Klaarheid en interpretasie: Enkele probleemhistoriese gesigspunte in verband met die leer van die duidelikheid van die heilige Skrif, Jacob van Campen, Amsterdam.
Rossouw, H.W., 1980, ‘Hoe moet ’n mens die Bybel lees? Die hermeneutiese probleem’, Scriptura 1, 7–28. https://doi.org/10.4102/koers.v44i1.1097
Smit, D.J., 2009, ‘In die geskiedenis ingegaan’, in E.M. Conradie & C. Lombard (eds.), Discerning God’s justice in church, society and academy: Festschrift for Jaap Durand, pp. 131–166. SUN Press, Stellenbosch.
Smith, N.J., Geldenhuys, F.E.O’B. & Meiring, P. (reds.), 1981, Stormkompas: Opstelle op soek na ’n suiwer koers in die Suid-Afrikaanse konteks van die jare tagtig, Tafelberg, Kaapstad.
Strauss, S.A., 1994, ‘Johan Heyns as apologeet’, Skrif en Kerk 15(1), 95–107. https://doi.org/10.4102/ve.v15i1.1085
Tamarkin, M., 2023, Afrikaner Neo-Calvinist (Dopper) intellectuals: Between God’s volk, Potchefstroom Teologiese Publikasies, Noordbrug.
Theron, P.F., 1978, Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken: Die eenheid van die kerk as “profesie” van die eskatologiese vrede, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Theron, D.F., 1984, ‘Die koninkryk van God in die teologie van Johan Heyns’, DD-tesis, Unisa, Pretoria.
Van Ruler, A.A., 1947, De Vervulling van de Wet, Callenbach, Nijkerk.
Van Ruler, A.A., 2009, Verzameld Werk, Deel III: God, schepping, mens, zonde, verzorgd door D. van Keulen, Boekencentrum, Zoetermeer.
Van Ruler, A.A., 2023, This earthly life matters: The promise of Arnold van Ruler for Christian Ecotheology, ed. E.M. Conradie, transl. D. Lawrie, Pickwick, Eugene, OR.
Van Wyk, J.H., 2003, ‘Teologie van die verbond of teologie van die koninkryk? Dogmatiese nadenke oor die verhouding tussen die verbond en die koninkryk as sentrale teologiese temas’, In die Skriflig 37(1), 1–26. https://doi.org/10.4102/ids.v37i1.456
Van Wyk, J.H., 2015, ‘Teologie van die koninkryk (Basileiologie)? Teologies nagedink oor die plek en betekenis van die koninkryk van god in die teologie en die kerk’, In die Skriflig 49(2), Art. #1875, 12 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ids.v49i2.1875
Van Wyk, T., 2018, ‘An unfinished reformation: The persistence of gender-exclusive language in theology and the maintenance of a patriarchal church culture’, Verbum et Ecclesia 39(1), 1–8. https://doi.org/10.4102/ve.v39i1.1890
Veldsman, D.P., 2010, ‘Eietydse reïnterpretatiewe geloofwaardigheid: Oor die Heynsiaanse benadering tot teologisering’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 51, 267–274.
Veldsman, D.P., 2013, ‘In vriendskap met Darwin in die Christelike ontwerp van ’n antropologie?’, HTS Theological Studies 69(1), a1374. https://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1374
Wethmar, C.J. & Vos, C.J.A. (eds.), 1988, ’n Woord op sy tyd: ’n teologiese feesbundel aangebied aan professor Johan Heyns ter herdenking van sy sestigste verjaarsdag, NG Kerkboekhandel, Pretoria.
Williams, H.H., 2006, ‘J. A. Heyns en die Nederduitse Gereformeerde Kerk en apartheid’, D.Th.-proefskrif, Universiteit van die Vrystaat.
Footnotes
1. Vergelyk ook Veldsman (2010) vir ’n waarderende dog kritiese oorsig oor u verstaan van teologie as ’n wetenskap in die jare 1966–1970. U susterskind reken dat u verstaan van openbaring te onkrities is en dat u nie reg laat geskied aan die rol van ervaring nie.
2. Dit sluit dergelike akademiese briewe in aan vyf van my dosente (David Bosch, Jaap Durand, Willie Jonker, Dirk Smit en Flip Theron), Karl Barth, Herman Bavinck, Johannes Calvyn, John de Gruchy, Steve de Gruchy, Charles Fensham, Jürgen Moltmann, Oepke Noordmans, Wentzel van Huyssteen, Arnold van Ruler en Rian Venter (kyk veral Conradie 2012; 2013 [wat heelwat van hierdie briewe insluit]; 2019; 2021).
3. Ek sien John de Gruchy (2015) vertel ook van sy ervarings van die werksgemeenskap in sy Heyns-gedenklesing.
4. Kyk Theron (1978).
5. Ek het met hom daaroor in gesprek getree, dalk met meer moed as deug (kyk Conradie 2004).
6. U reaksie op Theron se mening dat u opvatting van die koninkryk aan Stoker ontleen is, was daarom vir my besonder insiggewend (kyk Heyns 1994a:168–170).
7. Alreeds te sien in Sterwende Christendom? (Heyns 1969:78); ook ’n spatseltjie in Teologiese etiek 2/2 (Heyns 1989:263).
8. Vergelyk Conradie (2013b; 2020) as vrug van daardie besoeke. In Secular discourse on sin in the Anthropocene (Conradie 2020) bied ek die soort literatuuroorsig aan wat ek in u vroeë werk aantref. By nabetragting is daar ’n soortgelykheid in ons aanpak wat my verstom.
9. Vergelyk Durand (1981), en vir die latere spyt Durand (2016:93). Vergelyk ook De Gruchy (2015) en Boesak (2019) oor organiese intellektuele.
10. Ek is in besit van uitgebreide korrespondensie tussen my pa en David Bosch. Dit is dalk die merkwaardige gehalte van daardie korrespondensie wat my geïnspireer het om dergelike akademiese briewe te skryf.
11. Vergelyk veral die aangrypende bundel van Biscombe, In Ons Bloed (ed. 2006).
12. Vir ’n geskiedenis van Khayamandi, vergelyk die tesis van Rock (2011).
13. In die Matieland 10:2 van September 1966 (p. 9) word verwys na ’n gedig van ’n W.J. du Toit wat in 1906 in die Students’ Quarterly verskyn het waarin Stellenbosch in heel positiewe terme as ‘sleepy hollow’ benoem word.
14. Vergelyk veral De Gruchy en Villa-Vicencio (eds. 1983).
15. Dit was die kongrestema van die Dogmatologiese Werksgemeenskap van Suid-Afrika wat in Wellington in 2000 gehou is. U kon dit uiteraard nie meemaak nie. Die bydraes is gepubliseer in die Journal of Theology for Southern Africa van 2000.
16. Vergelyk Dekker en Puchinger se mooi boek oor De oude Barth (1969).
17. Vergelyk Jonker se eie nadenke oor sy lewensloop in Selfs die kerk kan verander (1998).
18. In ’n voetnoot noem Coetzee die volgende: ‘Die volgende lede van die kommissie het die verslag onderteken: DJ Bosch (wie dit met voorbehoud geteken het), TN Hanekom, JA Heyns, CJ Kriel, JJ Müller (voorsitter), JCG Kotze, FJM Potgieter, AP Treurnicht, WJ van der Merwe, AJ van Wijk, AC van Wyk en PA Verhoef (sien Handelinge van die Kaapse sinode, 1965:193–244)’.
19. Vergelyk ook Kinghorn (red. 1986:129). Daar is ’n deeglike bespreking van u versigtige maar tog veelseggende kritiek teen die verklaring van die Cottesloe-beraad in Williams se proefskrif (2006:59–71).
20. Volgens Williams (2006:71, voetnoot 39) het u wel al die vergaderings van daardie studiekommissies bygewoon.
21. Volgens Williams (2006:138) stem die Heyns van daardie tyd se ‘gedagtegang met betrekking tot eenheid en verskeidenheid van die menslike geslag, asook sy siening van verskillende kerke vir verskillende volke vanweë hul pluriformiteit basies ooreen met wat die Ned Geref Kerk in RVN sê’.
22. Vergelyk Sterwende Christendom? (Heyns 1969:76–77).
23. Vergelyk my Uitverkoop? In Gesprek oor die Verbruikerskultuur (Conradie 2009), wat in ’n ietwat nuwer idioom ’n soortgelyke literatuuroorsig bied as wat u doen in Sterwende Christendom?
24. Vergelyk byvoorbeeld Rossouw (1963) en Jonker (1973).
25. Sien hieroor veral Smit (2009).
26. Sien Lewende Christendom (Heyns 1972).
27. Ek sien in u ‘Weerwoord’ (Heyns 1994a:174) dat u hierdie spanning self verwoord: ‘Ek wil inderdaad ortodoks wees, maar dan volgens die etimologiese betekenis van die Woord, naamlik om die regte, dit is Bybelse mening daarop na te hou en dus graag die regte leer te verkondig. Maar dan sonder om daarmee iets van die lewendigheid van die Woord te verloor; sonder om daardeur in sisteemdenke wat tot verstarring en veruiterliking van die geloof te verval, en sonder om daarmee die teologiese waarhede só te laat versteen dat dit in skolastiek eindig wat deur Aristotelianisme oorheers word.’
28. Vergelyk veral die deeglike studie deur Williams (2006).
29. Daarvan getuig die opvallende insluiting van Stoker by die keuse van twaalf Denkers deur die Eeue (Heyns 1967:161–174).
30. Vergelyk die boek van die Israeli historikus, Motti Tamarkin (2023), wat ’n meer genuanseerde oorsig gee oor die Dopper intellektuele se onafhanklike, waardegedrewe denke oor apartheid – waarbinne daar heelwat ruimte was vir kritiek rondom party-politieke ontwikkelings. Stoker het selfs reeds in die vyftigerjare ’n mea culpa namens die Afrikaner volk aangebied (Tamarkin 2023:98).
31. Vergelyk naas die bydraes van Jonker (1994), König (1988) en Van Wyk (2003; 2015), veral Heyns (1994b), die proefskrif van Theron (1984) en die meer hagiografiese studie van Marais (2010).
32. Sien Geregtigheid in die Suid-Afrikaanse samelewing (Heyns, Van der Merwe, Theron, et al 1977).
33. Vergelyk ook die deeglike oorsig van Strauss (1994), maar dan vanuit die oogpunt van u bydrae tot apologetiek.
34. Daar is een verwysing na u boek oor Die onsterflikheid van die siel (Heyns 1959) in Degenaar se Die sterflikheid van die siel (1963a:82). Dit kom na vore onder die noemer daarvan dat u en prof. Berkouwer ernstig probeer nadink het, maar met die kritiek dat ‘nog steeds word daar bindende na-wêreldse konstruksies gesoek en as belangrik beskou’.
35. Om u op hierdie punt aan te haal: ‘Ewe min is kerkbesoek ’n barometer van die godsdienstige lewe, want ook dit is ’n vorm van religieuse apartheid. In dié gees is uitdrukkinge soos die anonieme Christus en die kosmiese Christus begryplik en kan ons verstaan waarom medemenslikheid, hulp aan ontwikkelende lande, versoening tussen mense, welvaart vir almal en demokrasie, as deel van die teologiese taalgebruik meteen so belangrik geword het. Want saam met Christus moet ons meedoen aan Sy groot werk om hierdie verminkte aarde te verander tot die Messianse gestalte van Sy ryk’ (Heyns 1972:14). Ek vermoed u verwoord hier met helder insig ’n halwe waarheid waarop die res van die boek as kommentaar verstaan kan word.
36. Hierdie oortuiging lê aan die kern van Van Ruler se oeuvre. Sien veral sy belangrike opstel, ‘De Verhouding van Scheping en Verlossing’ (Van Ruler 2009:97–101), veral p. 97 waar hy hierdie vraag eksplisiet aan die orde stel. Kyk ook die vertaling van ’n aantal van Van Ruler se opstelle (2023) wat ek geredigeer het onder die titel This Earthly Life Matters.
37. Sien in hierdie verband Van Ruler se opstel ‘Verticaal en Horizontaal’ opgeneem in sy Verzameld Werk Deel III (2009). Daardie opstel is eers in 1970 geskryf, kort voor sy dood. Die term ‘kreatiewe spanning’ is aan David Bosch ontleen.
38. Hierdie aanhaling het verskyn in Trouw van 25 Junie 1988, p. 23. Aangehaal in Williams (2006:277), voetnoot 135.
39. Kyk byvoorbeeld Veldsman (2013). Ek vermoed die Stellenbosche Heyns sou maar swaar sluk aan die ‘In vriendskap met Darwin’ in sy titel. Of dalk tog nie?
40. Kyk Conradie (2018).
41. Ek was aangenaam verras deur die beeld van ’n stroomverstelling wat u gebruik (Heyns 1970:1). Ek het dit onlangs ook begin benut om die gevaarlike oorgang van die Holoceen na die ‘Anthropoceen’ te beskryf.
42. Kyk Heyns (1989:162–177). Dit kom hier aan die orde sonder verwysing na die Kairos Dokument wat egter wel later in detail bespreek word (kyk Heyns 1989:369–376).
43. Om u weer op hierdie punt aan te haal: ‘Die teologie van die gehoorsaamheid wil die aandag vestig enersyds op die universele heerserswerksaamheid van God in die ryk van die stof, plant, dier, mens (gelowig en ongelowig) en engele, en andersyds probeer om die relatiewe eiewaardigheid van die skepping en by name van elke mens … positief te waardeer’ (Heyns 1972:58). ‘Amen!’ sou ek wou byvoeg behalwe dat ek swaar sluk aan die klem op heerskappy, veral as u later dit het oor die mens wat heerskappy oor die aarde ‘besit’ (Heyns 1972:122).
44. Vergelyk Van Wyk (2018) se bespreking van Klaus Nürnberger se gebruik van voornaamwoorde vir God.
45. U haal op hierdie punt in Lewende Christendom (Heyns 1972:107), soos dikwels elders, vir Bas Zuidema instemmend aan.
46. Kyk hieroor Rossouw (1980).
47. Kyk Heyns (1994a). Gegewe die publikasies van die Stellenbosche Heyns het die volgende self-kritiese opmerking my opgeval: ‘Dat my teologie nie voldoende eietyds sou wees nie, die moderne mens nie aanspreek nie, die kritiese snykant nie skerp genoeg is en die volksteologie nie van die begin af duideliker aangespreek het nie – hierdie en sekerlik ook talle ander nie vermelde tekortkominge, is na my oordeel nie die skuld van die stof nie, maar die skuld van die hanteerder van die stof’ (p. 165). En ook: ‘As die antitese van my teologie en die volksteologie, later wél maar aanvanklik nie gefunksioneer het nie, dan was dit nie omdat daar in die substansie van my teologie ’n verandering gekom het nie, maar omdat die stof self anders – en hopelik ook beter – hanteer is’ (p. 166).
48. Volgens Williams (2006:113) het u vriend, Klaas Runia, ’n sekere ‘dubbelsinnigheid’ bespeur in u houding oor apartheid. Na Runia se besoek aan Suid-Afrika in 1969 was hy van mening dat u die apartheidsisteem op talle ekumeniese vergaderings verdedig het. Hierdie houding het langsamerhand verander: ‘Hy wou later met apartheid breek, maar wou terselfdertyd nie sy mense los wat aan apartheid vasgehou het nie’ (Williams 2006:113).
49. Williams (2006:388) wys daarop hoeveel waardering daar vir hierdie rol van Heyns as ‘profeet van binne’ was, naamlik ook by monde van President Nelson Mandela. Die dilemma waarvoor Afrikaner intellektuele ‘van binne’ destyds te staan gekom het, word treffend deur André du Toit in sy Die Sondes van die Vaders (1983) aan die orde gestel. Die oorlewing van Afrikaners en hulle kulturele identiteit word hiervolgens juis bedreig deur aan politieke (en ekonomiese) mag vas te klou. Die pad vorentoe berus daarom by ‘voortbestaan in geregtigheid’ sodat die kinders nie altyd vir die sondes van die vaders hoef te boet nie. Ek dink u het dit ook só aangevoel.
50. Vergelyk Strauss (1994:105) se voetnoot 4 vir hierdie term.
51. Sien Heyns (1994b:165). Ek het die gesprek tussen u en Willie Jonker oor Stoker se invloed op u teologie met belangstelling gevolg. Ek neem kennis van u formulering, ‘Ek meen egter dat dit ’n totale oorspanning is van Stoker se invloed op my as beweer word dat sy wysbegeerte die raamwerk verskaf het waarbinne ek my teologie ontwikkel het. Ek het nie Stoker se filosofie as raamwerk gebruik nie, maar ek het net sekere basiese motiewe aan Stoker ontleen – nodeloos om te sê, omdat ek glo dat dit uit die hart van die evangelic kom’ (pp. 164–165). U oortuig my dat die klem op die koninkryk in u teologie nie aan Stoker ontleen is nie. Die wysgerige invloed op u teologie (wat uself beaam) gaan egter nie net oor die inhoudelike nie, maar oor ’n manier van dink. Ek is steeds nie oortuig dat die klem op idees (kosmonomies of andersins, hoeveel van ’n ‘goeie idee’ dit ook al mag wees), wat al hoe verder sistematies uitgewerk word, reg kan laat geskied aan die verhaal van God se handelings in die geskiedenis nie. Ek vind in die verband eerder aansluiting by narratiewe teologie – die ekonomiese Triniteit.
52. In u ‘weerwoord’ in gesprek met Jonker (Heyns 1994a:163–164) kan ek byvoorbeeld die stem van Bavinck herken en dit alleen maar beaam: ‘Die God van die herskepping is tog dieselfde as die God van die skepping; die heerskappy van die God van die herskepping staan tog nie los van en is kwalitatief tog nie anders as sy gemeenskapsoekende en gehoorsaamheidsoproepende heerskappy oor sy skepping nie; die heil van die herskepping is nie die vernietiging van die ou skepping en die daarstelling van ’n tweede skepping nie, maar die genesing en daarom die vernuwing van die ou skepping; die gehoorsaamheid aan die God van die herskepping is prinsipieel nie anders as die gehoorsaamheid aan die God van die skepping nie. Dit is oorweginge soos hierdie – en natuurlik talle ander – wat my daartoe gedwing het om ’n ruimer interpretasie aan die begrip koninkryk te gee as om dit eksklusief met die heil in Jesus Christus te verbind.’ Inderdaad, die koninkryk kan nie tot die boodskap van heil gereduseer word nie.
53. Oor die spanning tusen dogmatiek en etiek, met spesifieke verwysing na die Dogmatologiese Werksgemeenskap, vergelyk weer De Gruchy (2015).
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
