Abstrak
The trinitarian formula of Matthew 28:19: Fremdkörper or an appropriate conclusion? The aim of the article is to investigate whether the trinitarian formula of Matthew 28:19 (‘… baptise them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit …’) is a Fremdkörper (foreign body) in the Gospel of Matthew or a meaningful ending to the Gospel. To achieve this, the following aspects were investigated: The tradition history of the formula; Matthew 28:16–20 forming the immediate context of the formula; and the trinitarian notion within the wider context of Matthew’s Gospel. The latter aspect required the following texts to be examined: The heavenly genealogy of Jesus (1:1–25); the baptism of Jesus (3:13–17); the transfer of power to the Son in 11:27; and the trinitarian baptismal formula of 28:19 becoming a ‘replacement’ for the baptismal activity of John the Baptist in Matthew. The conclusion of the study is that the trinitarian formula of 28:19 is not an afterthought to the Gospel but was carefully prepared by Matthew in his Gospel narrative. It thus forms one of the ‘logical highpoints’ of the Gospel that inaugurated the discipling of the nations.
Intradisciplinary and/or interdisciplinary implications: The most prominent interdisciplinary implication is the interplay between exegesis and dogmatics. Matthew 28:19 often functions in dogmatic works as ‘prooftext’ for the Trinity in the New Testament. However, my contribution shows that this verse does not yet comprise a full dogma of the Trinity. But that Matthew did think trinitarian, is beyond doubt.
Keywords: Matthew 28:19; Matthew 28:16–20; Trinitarian baptismal formula; Trinity in Matthew; tradition history of baptismal formula; heavenly genealogy of Jesus; baptism of Jesus; Matthew 11:27; baptismal practice of John the Baptist in Matthew.
Ten aanvang
Die trinitariese1 doopformule: ‘Doop hulle2 in die Naam van die Vader en die Seun en die Heilige Gees’ van Matteus 28:19 is uniek in die Nuwe Testament. Elders in die Nuwe Testament word gedoop ‘in die Naam van Jesus Christus’ (Hand 2:38) of ‘in die Naam van die Here Jesus’ (Hand 8:16). Om die waarheid te sê, ’n trinitariese formule as sodanig kom in die res van die Nuwe Testament slegs in 2 Korintiërs 13:13 voor, waar dit deel van ’n seënbede uitmaak (vir bogenoemde gegewens, kyk Cunningham 1995:421; Frankemölle 1997:548; Newman & Stine 1988:886). In hierdie bydrae gaan dit egter nie soseer oor die doopopdrag of oor die ontwikkeling van die triniteitsgedagte in die Nuwe Testament as sodanig nie.3 Dit gaan slegs oor een saak: Is die trinitariese formule van Matteus 28:194 ’n Fremdkörper in Matteus se Evangelie, of vorm dit ’n sinvolle afsluiting vir die Evangelie, in pas met hoe die voorafgaande verhaal verloop?
Die hipotese waarmee in hierdie bydrae gewerk word, is dat die trinitariese formule nie ’n Fremdkörper in Matteus is nie, maar ’n gepaste afsluiting vir die Evangelie vorm. Indien die hipotese waar gemaak kan word, lei dit tot die verdere konsekwensie dat die trinitariese gedagte nie vreemd aan Matteus is nie, maar spontaan voortvloei uit die manier waarop sy verhaal ontvou. Of dit alles ’n aanduiding is van ’n triniteitsleer in Matteus, val egter te besien.
Die bydrae is soos volg aangepak: Allereers word tradisiehistoriese opmerkings gemaak oor die trinitariese formule in 28:19, vervolgens word 28:16–20 as onmiddellike konteks van die trinitariese formule in oënskou geneem, daarna word die trinitariese gedagte in die wyer konteks van Matteus ondersoek, waarop afgesluit word met enkele konkluderende opmerkings.
Tradisiehistoriese opmerkings oor die trinitariese formule in Matteus 28:19
Die doel van hierdie afdeling is om te bepaal of die trinitariese formule in 28:19 deur Matteus self geformuleer is, en of hy dit reeds in die tradisies tot sy beskikking gehad het.
Tekskrities is daar geen aanduiding dat die teks van Matteus ooit sonder die triade Vader, Seun en Heilige Gees in 28:19 gesirkuleer het nie. Dit is dus deel van die oorspronklike teks van Matteus (France 2007:963; Wainwright 1977:239). Die tradisiehistoriese vraag of die formule teruggaan na Matteus as eerste formuleerder, na sy bronne, of na Jesus self, is egter moeiliker om te beantwoord. Wat Jesus betref, is navorsers redelik eenstemmig daaroor dat die dooptriade in 28:19 nie ’n historiese logion van Jesus is nie (sien byvoorbeeld Carson 1984:598; Gundry 1982:596; Jeremias 1971:258vn2; Luz 2005:620; M’Neile 1965:437; Schweizer 1978:530; Wainwright 1977:237–241). Want indien dit wel van Jesus afkomstig is, is dit ’n vraag waarom die trinitariese doopformule dan nie in die res van die Nuwe Testament voorkom nie. Soos reeds genoem, word in die res van die Nuwe Testament slegs in die Naam van Jesus gedoop. Dit is moeilik om te aanvaar dat die vroeë kerk die korter doopformule van Jesus sou gebruik het as daar van die begin af geweet is dat Jesus ’n duidelike triadiese doopopdrag gegee het. Die opmerking van Carson (1984:598) kan egter nie totaal geïgnoreer word nie, naamlik dat die vroeë kerk nie aan formules gebonde was nie; die triadiese doopformule en die korter formule van Jesus kon dus lank langs mekaar bestaan het. Trinitariese konsepte was immers van die begin af deel van die kerk se verkondiging (vgl die seënbede van Paulus in 2 Kor 13:13).5 Tog, die logika van die relatiewe konsensus dat die triade van 28:19 nie ’n oorspronklike logion van Jesus is nie, veroorsaak dat dit as meer waarskynlik aanvaar kan word. Vir doeleindes van hierdie studie sluit ek my by hierdie standpunt aan.
Oor die verdere vraag, of die triade van 28:19 ’n formulering deur Matteus self is en of hy dit reeds in die vroeë kerklike tradisie gevind het, is daar minder eenstemmigheid onder geleerdes. Gewoonlik tref ’n mens ’n kombinasie van moontlikhede aan, wat daarop neerkom dat die triade aan beide die kerklike tradisie en Matteus toegeskryf word. Die vraag is net hoe dit presies verloop het. Aanvanklik het die gedagte dat Matteus ’n korter weergawe van 28:19–20 gehad het, steun geniet. Dit is bekend dat die kerkvader Eusebius ’n weergawe van 28:19 geken het wat lui: ‘Maak dissipels van al die nasies in my Naam’, waarop dan, ‘en leer hulle …’ gevolg het. Die doop in die Naam van die Vader, die Seun en die Heilige Gees het nie by hom voorgekom nie. Die gedagte was dan dat hierdie korter weergawe die oorspronklike teks van Matteus sou uitgemaak het, en dat die triadiese formule ’n latere interpolasie was (so bv Bultmann 1953:133).6 Dit is egter onseker hoe ons moet oordeel oor die verkorte teks van Eusebius. Nielsen (1980:194) vermeld dat Eusebius in sy geskrifte in die tyd vóór die Sinode van Nicea (325 nC) die verkorte teks siteer, maar ná Nicea die trinitariese formule byvoeg. Dit is dus tog moontlik dat Eusebius vóór Nicea wel bewus was van die langer teks, maar net ’n verkorte vorm gebruik (sien ook Schweizer 1978:531), en ná Nicea noukeuriger gesiteer het. Voeg hierby die feit dat die Didage, ’n Christelike dokument uit die vroeë tot die middel van die tweede eeu na Christus, ’n doopopdrag bevat met dieselfde trinitariese formule as Matteus 28:19 (Did 7:1, 3). Ons weet dat die Didage grootliks deur Matteus se Evangelie beïnvloed is (Luz 2005:617). Hierdie gegewens is vir geleerdes soos Luz (2005:617), Schweizer (1978:531), France (2007:963) en Nielsen (1980:196) voldoende aanduiding daarvan dat die Siriese kerk, waarvan die Matteaanse gemeenskap deel was, reeds vroeg bekend was met die trinitariese formule. Frankemölle (1997:548) noem ook dat ander geskrifte uit die geledere van die Siriese kerk hierdie drieledige formule geken het, naamlik die brief van biskop Ignasius van Antiogië aan die gemeente in Magnesië (13:2), en die Odes van Salomo (23:22). Dit is daarom hoogs onwaarskynlik dat Matteus ten tyde van sy skrywe nie bewus van die dooptriade was nie. Met die opname hiervan in sy Evangelie, reflekteer hy bloot die dooppraktyk van die Siriese kerk in sy tyd (Luz 2005:617, 632). Die moontlikheid van ’n Vorlage van Matteus waar die trinitariese formule nie voorkom nie, kan dus uitgesluit word (Michel [1950] 1980:128).
’n Verdere aspek van die trinitariese formule in 28:19 se tradisiegeskiedenis is hoe die formule ontstaan het. Schaberg (1982:183–187, 335) het met die teorie vorendag gekom dat die triade ontwikkel het uit gegewens in Daniël 7. Hier kom ook ’n triade voor: die Oue van dae (God) (7:9, 13, 22), ’n mensekind (7:13) (letterlik: ‘’n seun van ’n mens’), en engele (7:10, dit is die ‘duisend maal duisende en tienduisend maal tienduisende’ wat voor God gereed staan). Die konteks is ook dié van gesagsoordrag, soos in Matteus 28:19. Vanuit Daniël sou dan die Nuwe-Testamentiese triniteitskonsep ontwikkel het, ’n ontwikkeling wat meer inhou as maar net die aanpassing van titels (‘Oue van dae’ wat die Vader word, ‘mensekind’ die Seun, en ‘engele’ die Heilige Gees). Volgens Schaberg het daar eerder organiese groei vanuit die Daniël-tradisie plaasgevind. Viviano (2010:354) sluit aan by hierdie gedagte, maar voeg by dat die eerste Christene ’n inisiasierite benodig het, wat dan uit die doop van Johannes die Doper ontwikkel is (later meer hieroor), verbind met ’n trinitariese formule wat sy oorsprong het in Daniël 7, soos hierbo deur Schaberg voorgestaan. Dis net opmerklik dat Schaberg en Viviano verskil oor hoe die Heilige Gees uit Daniël 7 sou ontwikkel het. Volgens Schaberg is dit die engele voor God se troon (die duisend maal duisende) wat die Heilige Gees voorstel, terwyl Viviano sê dat dit die ‘heiliges van die Allerhoogste’ in Daniël 7:18, 22, 25, 27 is wat op die Heilige Gees dui. Schaberg is ongetwyfeld akkurater in haar hantering van die engele, want die ‘heiliges’ in Daniël 7 is ménse – die ware gelowiges – nie die heilige wesens voor God se troon nie (vgl Aalders 1962:151). Hoe dit ook al sy, hierdie hele teorie van triniteitsontwikkeling uit Daniël 7 is hoogs spekulatief, iets waarop Luz (2005:632) ook wys en as rede aanvoer waarom hy nie dié voorstelling kan aanvaar nie, ’n siening wat ek met hom deel.
Ter afsluiting van die tradisiehistoriese agtergrond van die trinitariese formule in Matteus 28:19, kan ons myns insiens die ontwikkeling soos volg voorstel: die trinitariese gedagte as sodanig het eerder vanuit die Pauliniese geskrifte ontstaan waarin die Vader, Seun en Heilige Gees dikwels gejukstaponeer word (2 Kor 13:13; 1 Kor 12:4–6; 2 Tess 2:13; vgl 1 Kor 6:11; Gal 4:6) (sien Luz 2005:617; M’Neile 1965:436; Wainwright 1977:241, 243). Hieruit het gaandeweg die gedagte gegroei dat Vader, Seun en Heilige Gees ’n ‘funksionele heilsekonomie’ vorm, waarmee nie beweer word dat ons reeds in die Nuwe Testament, of spesifiek by Matteus, ’n voldrae triniteitsleer vind nie. Dit sou eers later kom. Maar uitgaande van hierdie triadiese heilsekonomie, het Matteus waarskynlik aangesluit by die liturgiese dooppraktyk in sy gemeente waar die triadiese doopformule reeds in gebruik was, waarskynlik reeds so ’n twintig jaar voor die totstandkoming van Matteus se Evangelie (Wainwright 1977:240). Vir sy eerste lesers sou dit dus nie as ’n verrassing gekom het dat die Evangelie so afsluit nie. Hierby moet ook gevoeg word dat die spesifieke formulering van 28:19 van Matteus afkomstig is, in aansluiting by die tradisies wat tot sy beskikking was (Luz 2005:617–618, 632).
Die tradisiehistoriese besinning kan soos volg saamgevat word: Die dooptriade Vader, Seun en Heilige Gees was deel van die oorspronklike teks in Matteus. Dit was heel waarskynlik nie ’n logion van Jesus nie, maar afkomstig uit die vroeë kerklike tradisie soos beoefen in die Siriese kerk. Verder, ’n mens hoef nie ’n skerp onderskeid te tref tussen die tradisie en Matteus self wat die formulering betref nie. Hoewel Matteus self vir die finale formulering verantwoordelik is, soos uit die volgende afdeling duidelik sal blyk, maak hy gebruik van wat reeds in die tradisie tot sy beskikking was. Dit kom dus daarop neer dat die triade aan beide die kerklike tradisie en Matteus toegeskryf moet word, Matteus synde die finale formuleerder. Hierdie insigte lei meteen na die volgende afdeling.
Matteus 28:16–20 as onmiddellike konteks van die trinitariese formule
Hierdie afdeling het ten doel om vas te stel watter rol die onmiddellike konteks van 28:19, te wete 28:16–20, speel om te bepaal of die trinitariese formule van 28:19 ’n Fremdkörper in die Evangelie van Matteus is, en of dit ’n sinvolle afsluiting vir die Evangelie vorm.
Matteus 28:16–20 is ’n kort teks wat soos volg opgebou is (vgl Frankemölle 1997:538): vers 16–17 handel oor die verskyning van Jesus aan die elf dissipels, waarna hulle voor Hom neerval.7 Dan volg vers 18–20 wat die universele uitsprake van Jesus bevat: alle mag is aan My gegee, maak dissipels van al die nasies, leer hulle om alles te onderhou wat Ek julle beveel het, en Ek is met julle al die dae tot by die voleinding van die wêreld.
Navorsers is dit deur die bank eens dat 28:16–20 ’n gepaste afsluiting vir die Evangelie van Matteus vorm. In dié slotperikoop, of epiloog soos Frankemölle (1997:537) dit noem, word dié Evangelie taalkundig en tematies buitengewoon dig (Frankemölle 1997:537). Dit is duidelik dat Matteus ’n sterk redaksionele hand in die samestelling van hierdie perikoop gehad het. Sy bekende formulerings word hier teruggevind, soos die bergmotief, neerval (proskunéō: om te aanbid), ‘in hemel en op aarde’, en die opdrag ‘om te gaan’ (poreúomai) (Luz 2005:616). Wat teologiese temas betref, word geen nuwe temas ingevoer nie; die voriges word net saamgevat (Patte 1987:397) en vind nou hulle ontknoping en kulminasie (France 2007:956–957). Keener (1999:715–721) vat hierdie temas oorhoofs saam as geloof en ongeloof (28:16–17), Jesus se identiteit as Seun wat oor alle gesag beskik (28:18–20), en die Matteaanse gemeenskap se sending in die wêreld (28:18–20). France (2007:957) bou dit verder uit deur daarop te wys dat die dissipels se sending nou nie meer net die verlore skape van Israel behels nie (10:5–6), maar al die nasies van die wêreld. En in hierdie sending, word die geloofsgemeenskap verseker dat Jesus permanent by hulle is (Ek is met julle al die dae …), wat teruggryp na vorige uitsprake oor Jesus se teenwoordigheid by die dissipels (18:20). So gesien is Hy inderdaad God met ons, die gedagte waarmee die Evangelie begin (1:23). Hiervan sê Woodley (2011:264) dat die dissipels in hierdie Evangelie as ’t ware tussen twee boekstutte leef: Jesus se geboorte, aan die een kant, wat in die teken staan van die Immanuel-kind – God met ons – (1:23), en aan die ander kant, Jesus wat met sy dissipels is tot aan die einde van die wêreld (28:20). Nog ’n tema wat 28:16–20 bind aan die voorafgaande narratief, is die opdrag om die nasies alles te leer wat Jesus die dissipels beveel het. Volgens Goppelt (1978:547) en Frankemölle (1997:539) gryp dit terug na die Bergrede (Mt 5–7) wat die onderrig van Jesus bevat. Die inhoud van die doopparanese van 28:20 is dus niks anders as die inhoud van die Bergrede nie. Geen wonder nie dat volgens Schnelle (2009:435), Matteus 28:16–20 nie net ’n samevatting van die hooftemas van Matteus is nie, maar ook die hermeneutiese sleutel tot die Evangelie bevat; dit ontsluit die regte verstaan van die komposisie as geheel (sien ook France 2007:956; Michel [1950] 1980:125).
In die lig van bostaande oorsig is dit geregverdig om te sê dat die triadiese doopformule van 28:19 nie ’n Fremdkörper in die Evangelie kan wees nie; nie as ons aanvaar dat ons in 28:16–20 met die samevatting van al die vernaamste temas in Matteus te doen het nie, en dat dit selfs die hermeneutiese sleutel vorm waarmee die Evangelie ontsluit moet word, soos reeds genoem. Ja, die doopformule kom miskien narratologies onverwags voor, want dis die eerste keer sedert Jesus se doop in 3:13–17 dat die doop weer in Matteus ter sprake kom. En daarby word ’n volle triadiese doopformule gebruik sonder enige sweem dat hiermee ’n nuwe gedagte ingevoer word (France 2007:961). Dit sluit aan by wat ons reeds in die tradisiehistoriese deel beredeneer het, naamlik dat die Siriese kerk bekend was met hierdie formule. In terme van die verhaalgang van Matteus duik dit miskien plotseling op, maar ons moet aanvaar dat dit vir Matteus se eerste lesers nie nuut of vreemd sou voorgekom het nie. Daarom moet ons, gegewe die aard van 28:16–20, soos hierbo bespreek, die vraag ondersoek of die triadiese formule van 28:19 nie ook verhaalmatig deur Matteus voorberei is nie. Die waarskynlikheid is groot dat ook die trinitariese doopformule nie ongemotiveerd uit die bloute hier opduik nie, maar juis as samevatting van ’n belangrike tema in Matteus ingevoer word. Dit sal in die volgende afdeling beredeneer word.
Die trinitariese gedagte in die wyer konteks van Matteus
In hierdie afdeling wil ons aantoon dat die trinitariese gedagte, en daarmee saam die triadiese doopformule, nie uit die niet sy verskyning maak in 28:19 nie, maar sorgvuldig deur Matteus bedink en voorberei is in sy Evangelie. ’n Mens moet weliswaar toegee dat Matteus nie die Evangelie is wat jy die eerste sal bestudeer met die oog op die triniteit nie. In Wainwright (1977:248) se oorsig oor die Drie-eenheid in die Nuwe Testament, wys hy daarop dat dit veral Johannes se Evangelie is wat die meeste skryf oor die verhouding tussen Vader, Seun en Gees. Daar is by Johannes, meer as by enige ander Nuwe-Testamentiese skrywer, ’n bewuste refleksie teenwoordig oor die drievoudigheid van die Goddelike werksaamheid (Wainwright 1977:263–264). Tog is dit onteenseglik ook so dat Matteus bewustelik met die trinitariese omgaan. Laasgenoemde speel in kernmomente in Matteus ’n rol, wat maak dat die trinitariese gedagte ’n integrale deel van sy Evangelie vorm. Dit is hierdie kernmomente wat nou aandag sal ontvang.8
Die hemelse genealogie van Jesus: Matteus 1:1–25
Dit is Frankemölle (1994:148–159) wat ons aandag daarop vestig dat die trinitariese formule in 28:19 teruggryp na die beskrywing van Jesus se herkoms in 1:1–25. Eers het ons die beskrywing van Jesus se aardse herkoms: In 1:1–17 word volledig ingegaan op die geslagsregister van Jesus, dat Hy uit die koninklike linie van Dawid stam, wat op sy beurt teruggaan tot by Abraham. So word Jesus voorgestel as die seun van Abraham én die seun van Dawid; Jesus is dus gelowige Israeliet, waardeur God die hele wêreld wil bereik (Gen 12:3), asook die beloofde Messias uit die huis van Dawid (Luz 1985:97). Maar reeds in hierdie aardse lyn is God teenwoordig en werksaam, wat veral uitgedruk word deur die gedagte van die planmatige drie maal veertien geslagte: veertien geslagte van Abraham tot Dawid, veertien van Dawid tot die Babiloniese ballingskap, en veertien van die Babiloniese ballingskap tot by Christus (1:17). Jesus se geboorte was nie ’n toevallige sameloop van omstandighede nie, maar vloei voort uit God se noukeurige beplanning wat die geslagte so lei dat alles uitmond in die geboorte van die Christus (Luz 1985:95).
Maar dis veral in 1:18–25 dat die Goddelike herkoms van Jesus beskryf word. Hierdie verse bevat as ’t ware die hemelse geslagsregister van Jesus. En aanduiding daarvan dat beide die aardse en hemelse geslagsregister oor dieselfde Jesus gaan, is die feit dat die benaming ‘Jesus Christus’ in 1:1 én 1:18 voorkom; so word die twee geslagsregisters aan mekaar gebind. Die hoofgedagte in die hemelse herkoms van Jesus is dat Hy die Immanuel is, God met ons (1:23). Jesus is niemand anders nie as God in menslike gestalte onder ons. Hierdie gedagte lei op sy beurt na 28:20, waarin Jesus as die verrese Heer die belofte gee dat Hy vir ewig by sy kerk is, die Immanuel. Daar is dus ’n resiproke verhouding tussen 1:18–25 en 28:16–20: Laasgenoemde sê dat Hy as die verrese Heer niemand anders is nie as die aardse Immanuel wat aan sy kerk opdragte gee, en 1:18–25 sê dat die aardse Jesus niemand anders is nie as die verrese Heer wat as Immanuel van die begin af by sy kerk is (Luz 1985:106).
Wat die hemelse herkoms van Jesus verder onderstreep, is dat Hy sonder die tussenkoms van ’n man uit die Heilige Gees gebore is; twee keer word dit bevestig (1:18, 20). Volgens Frankemölle (1994:150) het ons hier met die skeppingswerk van God te doen, veral die gedagte van creatio ex nihilo (sien ook Delling 1967:835). God is die een wat van die begin af uit niks iets tot stand kan bring. Waar daar geen lewe is nie, bring Hy lewe voort, waarvan die skeppingsverhaal sekerlik die sprekendste voorbeeld is. Maar afgesien hiervan is daar talle voorbeelde in die Ou Testament waar God ‘ingryp’ in mense se lewe en dit in ’n nuwe rigting stuur, veral wanneer dit lyk of dinge skeef- of vasgeloop het. God kies bepaalde mense uit in wie Hy sy onmiddellike ingrype en vernuwende skeppingswerk openbaar. Hierdie beskrywings in die Bybel ontwikkel selfs tot ’n vaste literatuursoort, soos gesien kan word in Genesis 16:7–12 (geboorte van Ismael); 17:15–22 en 18:1–16 (geboorte van Isak); 1 Samuel 1:17–28 (geboorte van Samuel); 2 Konings 4:14–17 (geboorte van die Sunemitiese vrou se kind); en Jesaja 7:10–14 (die jongvrou wat swanger sal word), laasgenoemde wat in Matteus 1:23 aangehaal word. Matteus 1:18–25 het ongetwyfeld aansluiting gevind by sulke Vorlagen, soos ’n vergelyking met veral Rigters 13:2–24 aandui. In Rigters word gepraat van ’n onvrugbare en kinderlose vrou aan wie ’n engel verskyn met die belofte dat sy ’n kind sal baar. Die kind sal iemand besonders wees, ’n nasireër van God van geboorte af, en hy sal Israel red uit die hand van die Filistyne. Hier word natuurlik van Simson gepraat. Die ooreenkomste met die aankondiging van die geboorte van Jesus is voor die hand liggend: die verskyning van die engel, die aankondiging van die swangerskap, die naamgewing, die besondere betekenis van die Kind, en die redding wat Hy vir sy volk sal bewerk. Die groot verskil is egter dat in die Ou-Testamentiese Vorlagen nêrens van ’n swangerskap sonder die tussenkoms van ’n man gepraat word nie. Dit is uniek in Jesus se verhaal. Maar dit is ook presies wat die geboorte van Jesus merk as van ’n totaal ander orde: dit is nie net ’n wonderbaarlike geboorte nie, maar ook teken daarvan dat hierdie Kind se oorsprong in die hemel is, bewerk deur die Heilige Gees, aanduiding van God se skeppingswerk ex nihilo. En dis presies hierdie verband tussen die Heilige Gees en die bonatuurlike ontvangenis wat ons in die buurt bring van 1:23 en die aanhaling van Jesaja 7:14: die jongvrou wat swanger sal word. Matteus haal egter uit die LXX aan, wat die Hebreeuse ‘jongvrou’ (‘almah) met parthénos vertaal. Laasgenoemde kan ook met ‘jongvrou’ vertaal word, maar merendeels het dit in die LXX die betekenis van ‘maagd’ (vgl LXX Eks 22:16; Lev 21:13; Deut 22:19, 23, 28), of veronderstel dit kuisheid, veral as vertaling van die Hebreeuse betulah, wat maagdelikheid sterker beklemtoon as almah (Delling 1967:832–833). In die konteks van 1:18–25 is die bedoeling onteenseglik ‘maagd’ omdat dit na Maria verwys, die een wat uit die Heilige Gees swanger bevind is terwyl sy nog ’n maagd was (1:18). Nie net is 1:23 vir Matteus die vervulling van ’n Ou-Testamentiese profesie nie, maar dit is ook die hoogtepunt van die Bybelse skeppingsteologie. Matteus verbind so die algemene Bybelse geloof aan die skeppingskrag van God ex nihilo, met die geboorte van Jesus uit ’n maagd, bewerk deur die Heilige Gees. So word die identiteit van Jesus duidelik, as komende van God, God self. (Vir al bg gedagtes, vgl veral Frankemölle 1994:151.)
Uit bostaande oorsig is dit duidelik dat Matteus doelbewus die trinitariese moment inbou in die herkoms van Jesus: Jesus is meer as maar net afkomstig uit die nageslag van Dawid en Abraham; Hy is die Immanuel, God wat mens geword het. Verder is dit God (die Vader) wat aan die werk was in die voorgeslagte van Jesus en alles gelei het tot by sy geboorte. En uiteindelik word Jesus gebore nadat sy aardse moeder swanger geword het uit die Heilige Gees, waaruit die skeppingskrag van God ex nihilo blyk.
Die doop van Jesus: Matteus 3:13–17
Die doop van Jesus is nog ’n sleutelmoment in Matteus waaruit dit blyk dat Vader, Seun en Heilige Gees vir Matteus bymekaar hoort (Mitch & Sri 2010:591). Gundry (1982:52) wys daarop dat wanneer die hemele open en die Gees neerdaal op Jesus, Matteus in 3:16 byvoeg dat dit die Gees van God is wat op Jesus kom (in 12:28 het hy dieselfde byvoeging). Die ander Evangelies skryf onderskeidelik ‘Gees’ (Mark 1:10) en ‘Heilige Gees’ (Luk 3:22). Met die formulering ‘Gees van God’ lê Matteus egter ’n groter trinitariese band tussen God, Jesus sy geliefde Seun, en die Gees van God. Matteus kies gewoonlik ‘Heilige’ as nadere omskrywing van die Gees (vgl 1:18, 20; 3:11; 12:32; 28:19). Daarom is die ‘van God’ hier opvallend en betekenisvol. En so bewerkstelling Matteus ook kontinuïteit tussen die doop van Jesus en die trinitariese doop in 28:19. Dieselfde elemente wat teenwoordig was in Jesus se doop, lê ook ten grondslag van die latere Christelike doop.
Daar is nog ’n klemverskuiwing by Matteus wat die trinitariese gedagte versterk. Wanneer die Gees neerdaal op Jesus, voeg Matteus naas katabaĩnon (‘neerdaal’) ook die partisipium erchómenon (‘kom’) by (3:16), wat nie by Markus of Lukas voorkom nie. Die Gees van God daal dus neer en kom op Jesus. So bewerk Matteus ’n trinitariese ooreenkoms tussen die Gees wat kom en Jesus wat ook kom (lg in 3:11). Johannes die Doper doop met water, maar ná hom kom daar Een wat met die Gees en vuur doop. Maar Jesus ondergaan wel die waterdoop, om aan alle geregtigheid te voldoen. Laasgenoemde uitspraak van Jesus bekom hier ’n programmatiese karakter: reg aan die begin van sy bediening (dit is Jesus se eerste woorde, volgens Matteus) verklaar Jesus dat Hy gekom het om aan die totale wil van God (let op die pãsan van 3:15) uitvoering te gee, as begronding van en voorbeeld vir alle navolgers se optrede (Luz 1985:154). Deurdat Jesus Hom aan die Doper se doop onderwerp, lê Matteus ook ’n band tussen die waterdoop van Jesus en die doop met die Heilige Gees (Gundry 1982:52).
’n Laaste aspek van die doop van Jesus volgens Matteus, beklemtoon die Goddelike Seunskap van Jesus by uitstek. Soos by Markus is die proklamasie van die stem uit die hemel die hoogtepunt van die gebeure. In Matteus is die formulering egter anders as in die ander Evangelies. Matteus verander die aanspreekvorm in die tweede persoon van Markus en Lukas (‘Jy is my Seun …’) na een in die derde persoon: ‘Dit is my geliefde Seun …’ Wat by die ander twee Evangeliste ’n gewone predikaatformule is, word by Matteus ’n amptelike identifiseringuitspraak in die derde persoon (Luz 1985:156). Jesus is vir Matteus van sy geboorte af die Seun van God, Hy word dit nie eers by sy doop nie. Daarom rig die stem hom nie tot Jesus nie – Jesus wéét wie Hy is – maar eerder tot Johannes die Doper, of die omstanders, om Jesus aan hulle voor te stel en te identifiseer, as God se geliefde Seun, wat Hy nog altyd was. Hiermee word die status en plek van Jesus binne die trinitariese opset van die verhaal verhoog, wat uiteindelik by die triadiese formule van 28:19 sy volle ontplooiing vind wanneer Jesus as die verrese Heer, as deel van die één Naam – Vader, Seun en Heilige Gees – sy plek vind.
Gesagsoordrag aan die Seun: Matteus 11:27
’n Verdere sleutelteks wat die trinitariese gedagte in Matteus ondersteun, is 11:27 waarin sprake is van God wat alles aan die Seun oorgedra het en dat daar volkome onderlinge kennis is tussen die Vader en die Seun, Jesus. Volgens Hare (1993:333) roep die gesagsoordrag van 28:18 (‘aan My is gegee alle mag’) juis hierdie teks, 11:27, in herinnering. Hoewel die Heilige Gees hier nie pertinent genoem word nie, is dit ’n besondere teks vir die verhouding tussen Jesus as die Seun, en die Vader, wat op sy beurt ’n belangrike rol speel in die ontwikkeling van die trinitariese lyn in Matteus.
Luz (1996:201–204) toon aan dat die teks van die vroegste tye af trinitaries verstaan is, as een van die sogenaamde bewystekste vir die leerstuk van die Drie-eenheid. Dis eers met die aanbreek van die kritiese Bybelwetenskap in die 18de en 19de eeu dat die egtheid van die logion van Jesus in 11:27 in twyfel getrek is, en daar toe begin is om die verhouding tussen Jesus en sy Vader anders as trinitaries te interpreteer. Daar was toe pogings om eerder te praat van ’n morele eenheid tussen Jesus en die Vader, nie ’n metafisiese Godgelykheid nie; of: dis uitdrukking van Jesus se persoonlike vertroudheid met die Vader; of: dit handel oor die religieuse ervaring van Jesus aangaande die geheimenis van sy Persoon; of: Jesus het ’n plotselinge insig in die heilsplan van God bekom; of: die diepste wese van God het vir Jesus duidelik geword; of: Jesus is oortuig dat niemand voor Hom God so verstaan het soos Hy nie. En nog talle ander pogings om die teks eerder in terme van Jesus se selfbewussyn te interpreteer as om dit as uitdrukking van ’n Godgelyke verhouding te verstaan. En so het die teks in die moderne eksegese van die trinitariese horison verdwyn. Maar die vraag bly steeds: watter funksie vervul 11:27 binne die verhaalgang van Matteus? En hieroor is daar by eerlike eksegete al meer eenstemmigheid dat dit wel in verband gebring moet word met die trinitariese denke van Matteus, afgesien van watter inhoud vandag aan die triniteitsleer gegee word.
Verskeie navorsers wys daarop dat hierdie vers, soos trouens die hele gedeelte 11:25–30, teen die agtergrond van die Ou-Testamentiese en latere Joodse wysheidsdenke verstaan moet word. Meer spesifiek gaan dit oor die Wysheid – as ’n vrou voorgestel – wat as metgesel en hipostase van God gesien word. Sy was van die begin af by God teenwoordig, veral in God se skeppingswerk (Spr 8:22–31). En sy is die enigste een wat God se waarheid ken en in staat is om dit te bemiddel (Spr 8:1–21; Job 28; Wysheid 9:9–11). Hierdie gedagtes vorm die konseptuele raamwerk waarbinne die intieme en geprivilegeerde kennis wat net tussen die Seun en die Vader bestaan, soos vervat in 11:25–27, verstaan moet word. Dit gaan nie soseer oor direkte parallelle met die wysheidliteratuur nie, maar oor konseptuele wysheidsdenke waarmee Matteus en die eerste lesers van sy Evangelie vertroud was. Matteus 11:25–27 skep verder die konteks vir 11:28–30 waar die duidelikste direkte parallelle met die Wysheid voorkom. In dié verse rig Jesus die uitnodiging aan almal wat swaarkry en belas is om sy juk op te neem, van Hom te leer en by Hom te kom rus. Die ooreenkoms met die uitnodiging van die Wysheidsleraar (namens die Wysheid) in Sirag 51:23–27 (vgl Sir 24:19–22; Spr 9:4–6), waar soortgelyke gedagtes uitgespreek word, is net te opvallend om te ignoreer (vir bogenoemde insigte, vgl France 2007:420; Frankemölle 1997:125–127; Luz 1996:217–218).
Die punt van hierdie wysheidagtergrond is dat daarmee die band gelê word tussen Jesus en die Wysheid, met die implikasie dat dieselfde intieme band wat tussen die Wysheid en God bestaan het, ook tussen Jesus as die Seun, en die Vader, bestaan. Volgens Frankemölle (1997:126) sou die eerste lesers van die Evangelie dit so verstaan het, dat hierdie ooreenkomste Jesus aandui as die Wysheid. So gesien, is daar ’n saak voor uit te maak dat die spreuk in 11:19 (‘maar die wysheid word deur haar dade reg bewys’) ook in die rigting wys van Jesus en die Wysheid wat geparalleliseer word, in so ’n mate dat volgens Frankemölle (1997:117–118), Jesus aangedui word as die gepersonifieerde Wysheid. Die ‘werke’ van 11:19 wys naamlik terug na 11:2 waar van die werke van die Christus gepraat word. Die ‘werke’ van 11:19 moet dus Christologies verstaan word. Die werke van God word dikwels in die jonger wysheidliteratuur as die personifikasie van God gesien; Hy stuur sy werke uit in die wêreld, dit verteenwoordig en personifieer Hom; sy werke is Hyself. So gesien, word daar dus twee keer in Matteus 11 na Jesus as die Wysheid verwys, in 11:19 en in 11:25–30. Luz (1996:189) volg ook hierdie gedagtegang: Die feit dat Matteus in 11:19 sy Q-bron (vgl Luk 7:35) se ‘kinders’ verander na ‘werke’, merk die spreuk indirek al klaar as Christologies, omdat in die Jodedom die gehipostaseerde Wysheid uitdrukking is van God se heilsame werke en bestuur van die skepping en die geskiedenis. Matteus knoop dus hier waarskynlik by 11:2 aan, waar van die Christus se werke sprake is, wat weer die wysheid van 11:19 aanmerk as die hipostase van die wysheid in Christus. Die Christologiese konsekwensies wat hierdie identifikasie van Jesus as die Wysheid in die vroeë Christendom gehad het, naamlik pre-eksistensie- en inkarnasiedenke, bedink Matteus egter nog nie so overt nie. Nogtans bewerk 11:19 ’n verdere stap in die rigting van Jesus se verhoging: Jesus se dade is die werke van die Goddelike Wysheid, wat in ’n besondere mate in 11:27 verder uitgespel word, soos bo verduidelik is.9
Saamgevat moet ons dus sê dat 11:27 ’n belangrike moment in die breër trinitariese denke van Matteus verteenwoordig. Dit gaan hier nie oor Jesus se selfbewussyn, soos die moderne eksegese daarvan wou maak nie, maar oor wie en wat Hy is. Die Seun is vir Matteus nie te onderskei van die Seun van God nie. As sodanig, is daar unieke en geprivilegeerde kennis tussen die Vader en die Seun Jesus. En so herinner 11:27 ons aan die doopgebeure waar God deur die Gees Jesus as sy geliefde Seun openbaar. Dit herinner ook aan 1:23 en 2:15 waarin Jesus as die Immanuel en as God se Seun bekendgemaak word. Dit berei Petrus se belydenis in 16:16–17 voor dat Jesus die Seun van die lewende God is, asook die stem uit die wolk op die berg van verheerliking, wat Jesus (weer eens) as God se geliefde Seun identifiseer (17:5). En dit berei bo alles 28:18–20 voor waarin God nie alleen alle mag in die hemel en op die aarde aan die Seun oordra nie, maar waar die Seun dit ook aan sy dissipels openbaar (Luz 1996:214).
Die trinitariese doop en die doop van Johannes die Doper
Voorheen is reeds genoem dat die trinitariese doopopdrag in 28:19 vir die Matteaanse gemeente nie as ’n algehele verrassing sou kom nie, omdat hulle na alle waarskynlikheid bekend was met hierdie dooppraktyk. Tog kan dit nie ontken word nie dat dit narratologies ietwat as ’n verrassing kom, omdat daar nooit weer van die doop sprake is sedert in Matteus Jesus se doop deur Johannes die Doper in 3:13–17 nie (France 2007:961). Dit bly daarom steeds ’n vraag waarom Matteus dit so belangrik ag om sy Evangelie met die doop af te sluit. Ons het sover gesien dat die trinitariese gedagte as sodanig sorgvuldig deur Matteus op sleutelpunte in sy Evangelie voorberei is, maar wat van die doop self; word dit ook voorberei?
Frankemölle (1997:549–550) bied ’n oplossing vir hierdie vraag, wat myns insiens as ’n geldige beredenering binne die kader van Matteus se Evangelie aanvaar kan word. Dit bied in elk geval ’n aanneemlike verklaring vir die ‘onverwagse’ voorkoms van die trinitariese doop in Matteus. Die argument verloop soos volg:
Daar is geen aanduiding in Matteus of die ander sinoptiese Evangelies dat Jesus ooit met water gedoop het nie.10 As ’n mens egter vra of daar in Matteus se vertelwêreld aanduidings is van ’n gepaste konteks vir die ‘verrassende’ triadiese doopopdrag van 28:19, is daar wel ’n bepaalde beredenering wat ’n mens kan volg: Die feit is dat Johannes die Doper mense gedoop het (3:6–7, 11), dat hy Jesus gedoop het (3:13–17) en dat Jesus in sy strydgesprek met die Joodse godsdienstige leiers die teologiese geldigheid van Johannes se dooppraktyk as komende ‘van die hemel’, nie bevraagteken het nie (21:25). Tydens Jesus se doop deur Johannes, vind daar ’n gesprek tussen hulle plaas. Die Doper bely dat sy doop eintlik ondergeskik aan ’n potensiële doop deur Jesus behoort te wees: hy moet eintlik deur Jesus gedoop word. Met hierdie woorde van die Doper word dit duidelik, dat ’n doop deur Jesus teologies ‘hoër’ aangeslaan moet word as syne. Uit Jesus se antwoord dat die doop deur Johannes nogtans moet voortgaan omdat so aan alle geregtigheid voldoen word, kan die leser egter aflei dat, hoewel Jesus nie self doop nie (ten minste nie volgens Matteus nie), Hy tog die dooppraktyk aanvaar en Homself in gemeenskap met die Doper sien.11
Vervolgens, volgens Frankemölle, is die parallelisering van Johannes die Doper en Jesus deur Matteus opvallend. Hierdie parallelplasing verloop egter so dat Jesus telkens as die Christologiese meerdere deur die navolgers van die Doper verstaan sou word. Hier kan die volgende genoem word: 3:2–3 (die Doper is slegs die een wat die weg vir die Here berei); 4:17 (Jesus neem die Doper se bekeringsoproep van 3:2 oor en vervang dit); 11:2–19 (die Doper en Jesus se bedienings word vergelyk, maar Jesus se werke is dié van die Messias); 21:32, 42 (die Doper en Jesus preek en word nie geglo nie, maar Jesus is die hoeksteen wat deur die bouers verwerp word); ook die dood en opstanding van beide word parallel geplaas (vgl 17:10–13; 14:2; 16:14). Hieruit kan die leser die afleiding maak dat die Johannes-dissipels en die Jesus-dissipels bymekaar hoort; vergelyk ook 9:14–15; 11:2–6; en 14:12 waar die twee groepe in dieselfde asem genoem word.12
Uit hierdie parallelisering van die Doper en Jesus sou die leser die narratiewe leemte kon aanvoel dat dit nog net die doop deur Jesus is, waarvan in 3:14 sprake is, wat moet plaasvind. Hierop bied 28:19 dan die oplossing. Wat in 3:14 in die vooruitsig gestel is – dat Jesus eintlik die Een is wat moet doop – word in 28:19 vervul, en so word die raaisel rakende die ‘onverwagse’ trinitariese doopopdrag opgelos. Die aanvaarding van Johannes se doop in 3:14–15 deur Jesus, aan die begin van sy bediening, word nou aan die einde van sy bediening as ’n verpligting vir al sy navolgers gestel: hulle moet gedoop word in die Naam van die Vader, die Seun en die Heilige Gees. So word die doop van Johannes nie net aanvaar nie, maar ook trinitaries ‘oortref’. Vir die noukeurige leser kom daar dus ook ’n narratiewe ontknoping, wat die aanvanklike gevoel opklaar van ’n ‘onverwagse’ en ‘ongemotiveerde’ invoer van die doop in 28:19. Dis nie net die praktyk van die doop wat – vanweë die gemeente-rite – bekend was vir die eerste lesers nie, maar die verhaal van Matteus bied ook die nodige ondersteuning vir 28:19. So gesien is dit net logies dat Matteus sy verhaal met die trinitariese doopopdrag sou afsluit. Wat sedert die doop van Jesus nog ietwat ‘in die lug gehang het’, kom nou tot ’n afsluiting.
Slot
Die oogmerk van die studie was om vas te stel of die trinitariese formule in 28:19 ’n Fremdkörper is in Matteus se Evangelie en of dit in pas is met die voorafgaande verhaal. Om dié vraag te beantwoord, is eerstens ondersoek ingestel na die tradisiehistoriese agtergrond van die dooptriade Vader, Seun en Heilige Gees. Daar is vasgestel dat dit tekskrities deel was van die oorspronklike teks van Matteus, maar waarskynlik nie ’n logion van Jesus was nie; dit kom eerder uit die vroeë kerklike tradisie soos beoefen in die Siriese kerk. Matteus was egter vir die finale formulering verantwoordelik, sodat gestel kan word dat die triade aan beide die kerklike tradisie en Matteus toegeskryf moet word.
Verder, indien die onmiddellike konteks van 28:19 in oënskou geneem word, te wete 28:16–20, is dit duidelik dat hierdie perikoop sterk redaksionele trekke van Matteus vertoon en na regte as ’n samevatting van al die vernaamste temas van Matteus funksioneer; trouens, dit dien as die hermeneutiese sleutel vir die ontsluiting van die Evangelie van Matteus. Dus, hoewel die triadiese formule oënskynlik onverwags en ongemotiveerd opduik in 28:19, moet ons in die lig van sy plasing in hierdie perikoop aanvaar dat dit ook verhaalmatig deur Matteus voorberei is. Hierdie vermoede is vervolgens ondersoek aan die hand van die voorkoms van die trinitariese gedagte in die res van Matteus, wat die volgende resultate opgelewer het.
Die sogenaamde hemelse genealogie van Jesus in 1:18–25 toon aan dat 28:19 se trinitariese formule reeds in hierdie perikoop voorberei word. Die Seun word hier voorgestel as die Immanuel, God wat mens geword het. Verder is dit God (die Vader) wat aan die werk was in die voorgeslagte van Jesus en alles volgens plan gelei het tot by sy geboorte. En uiteindelik word Jesus gebore nadat sy aardse moeder swanger bevind is uit die Heilige Gees, waaruit die skeppingskrag van God ex nihilo blyk.
By die doop van Jesus blyk dit veral uit die redaksie van Matteus, dat hy sterk klem lê op die trinitariese werksaamheid van God. Dit is naamlik die Gees van God wat neerdaal op Jesus en wat kom op Jesus. Soos wat Jesus na die wêreld kom, kom die Gees ook na Jesus. Verder, die stem uit die hemel verklaar in die derde persoon dat Jesus die geliefde Seun van God is, ’n meer amptelike verklaring as die predikate in die tweede persoon van Markus en Lukas. In die derde persoon lui die verklaring, naamlik dat Jesus van altyd die Seun is, nie eers van sy doop af nie. Dit verhoog die trinitariese status van Jesus, wat in 28:19 sy voltooiing vind.
Matteus 11:27 praat, teen die agtergrond van die wysheidtradisie in die Ou Testament en vroeë Jodedom, van die unieke en geprivilegeerde kennis tussen die Vader en die Seun, soos wat daar was tussen God en die Wysheid. Jesus is die gepersonifieerde Wysheid, die Een wat altyd by die Vader was. Dit herinner aan die doop van Jesus en die Immanuel-belofte van 1:23, en gryp vooruit na Petrus se belydenis in 16:16–17, asook na die stem uit die wolk op die berg van verheerliking (17:5: ‘Dit is my geliefde Seun’), en berei die weg voor vir 28:18–20 waar God alle mag aan die Seun oordra, net soos die Vader alles aan die Seun gegee het volgens 11:27.
Wanneer die doopopdrag in 28:19 as sodanig bekyk word, is dit duidelik dat ook dít deur Matteus voorberei word. Dit word veral belig vanuit die manier waarop Johannes die Doper en Jesus deur Matteus geparalleliseer word. Verskillende elemente kom so onder die loep, maar onder meer ook dat Jesus met die doopopdrag in 28:19, ten diepste die Doper se doop oorneem en oortref, deurdat Hy sy volgelinge nie net ’n bekeringsdoop laat ondergaan nie, maar bind aan die een Naam: Vader, Seun en Heilige Gees.
Ons moet dus konstateer dat die trinitariese doopopdrag van 28:19 nie ’n Fremdkörper in die Evangelie van Matteus is nie, maar ’n integrale deel en afsluiting van die Evangelie vorm. Dit moet egter ook genoem word dat dié trinitariese formule, met sy narratiewe voorbereiding in die voorafgaande verhaal, nie inhou dat Matteus ’n formele triniteitsleer het nie. Trouens, dit sal ’n mens nêrens in die Nuwe Testament aantref nie. Tog, soos Head (1997:214) noem, veroorsaak die saambundeling van Vader, Seun en Heilige Gees in één Naam dat hierdie formule die res van die Evangelie te bowe gaan, in die rigting van die latere Christelike triniteitsleer. Keener (1999:717) merk ook op dat die trinitariese formule op sy minste die Godheid van Jesus as die Seun beklemtoon; Hy is gelyk met die Vader en alomteenwoordig.
Erkennings
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom nadelig kon beïnvloed het in die skryf van hierdie artikel nie.
Outeursbydrae
H.C.v.Z is die enigste outeur betrokke by die skryf van dié artikel.
Etiese oorwegings
Hierdie artikel volg alle etiese standaarde vir navorsing sonder direkte kontak met mens of dier.
Befondsing
Die artikel het geen befondsing van enige befondsingsagentskap in die openbare, kommersiële of nie-winsgewende sektore ontvang nie.
Data beskikbaarheidsverklaring
Datadeling is nie van toepassing op die artikel nie, aangesien geen nuwe data in hierdie studie geskep of ontleed is nie.
Vrywaring
Die sienings en menings wat in die artikel uitgedruk word, is dié van die outeur en weerspieël nie noodwendig die amptelike beleid of posisie van enige geaffilieerde agentskap van die outeur nie.
Literatuurverwysings
Aalders, G.Ch., 1962, ‘Daniël’, J. H Kok, Kampen, N.V. (Commentaar op het Oude Testament).
Barrett, C.K., 1972, The Gospel according to John. An introduction with commentary and notes on the Greek text, SPCK, London.
Brown, R.E., 1971, The Gospel according to John (i–xii), Geoffrey Chapman, London. (The Anchor Bible).
Bultmann, R., 1953, Theologie des Neuen Testaments, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Carson, D.A., 1984, ‘Matthew’, in F.E. Gaebelein (ed.), The Expositor’s Bible commentary volume 8, Zondervan, Grand Rapids, MI.
Charette, B., 1996, ‘“Never has anything like this been seen in Israel.” The Spirit as eschatological sign in Matthew’s Gospel’, Journal of Pentecostal Theology 8, 31–51. https://doi.org/10.1177/096673699600400804
Cunningham, D.S., 1995, ‘On translating the divine name’, Theological Studies 56(3), 415–440. https://doi.org/10.1177/004056399505600301
Delling, G., 1967, S v parthénos, TDNT, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
France, R.T., 2007, The Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids, MI. (New International Commentary in the New Testament).
Frankemölle, H., 1994, Matthäus Kommentar 1, Patmos Verlag, Düsseldorf.
Frankemölle, H., 1997, Matthäus Kommentar 2, Patmos Verlag, Düsseldorf.
Goppelt, L., 1978, Theologie des Neuen Testaments3, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Gundry, R.H., 1982, Matthew. A commentary on his literary and theological art, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Hare, D.R.A., 1993, Matthew, Interpretation: A Bible commentary for teaching and preaching, John Knox, Louisville, KY.
Head, P.M., 1997, Christology and the synoptic problem: An argument for Markan priority, Cambridge University Press, Cambridge. (Society for New Testament Studies Monogoraph Series 94).
Howard, G., 1988, ‘A note on the short ending of Matthew’, Harvard Theological Review 81(1), 117–120. https://doi.org/10.1017/S0017816000009986
Jeremias, J., 1971, New Testament Theology. Part One: The proclamation of Jesus, SCM Press, London.
Keener, C.S., 1999, A commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Laytham, D.B., 2018, ‘“But if … by the spirit of God.” Reading Matthew’s Lord’s prayer as spirit Christology’, Journal of Theological Interpretation 12(1), 24–38. https://doi.org/10.5325/jtheointe.12.1.0024
Luz, U., 1985, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband: Mt 1–7, EKK, Benziger Verlag, Zürich.
Luz, U., 1996, Das Evangelium nach Matthäus. 2. Teilband: Mt 8–17, EKK, Benziger Verlag, Düsseldorf.
Luz, U., 2005, Matthew 21–28. A commentary, Hermeneia, Augsburg Fortress, Minneapolis, MN.
Michel, O., [1950] 1980, ‘Der Abschluß des Matthäusevangeliums. Ein Beitrag zur Geschichte des Osterbotschaft’, in J. Lange (ed.), Das Matthäus-Evangelium, Wege der Forschung (pp. 119–133) 525, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Mitch, C. & Sri, E., 2010, The Gospel of Matthew, Baker Academic, Grand Rapids, MI. (Catholic commentary on sacred Scripture).
M’Neile, A.H., 1965, The Gospel according to St Matthew. The Greek text with introduction, notes, and indices, Macmillan, London.
Newman, B.M. & Stine, P.C., 1988, A handbook on the Gospel of Matthew, United Bible Societies, New York, NY. (UBS Handbook Series).
Nielsen, J.T., 1980, Het Evangelie naar Mattheüs III, De Prediking van het Nieuwe Testament, Callenbach, Nijkerk.
Patte, D., 1987, The Gospel according to Matthew. A structural commentary on Matthew’s faith, Fortress, Philadelphia, PA.
Schaberg, J., 1982, The Father, the Son, and the Holy Spirit. The triadic phrase in Matthew 28:19, Scholars Press, Society of Biblical Literature. (Dissertation Series 61).
Schnelle, U., 2009, Theology of the New Testament, Baker Academic, Grand Rapids, MI.
Schweizer, E., 1978, The Good News according to Matthew, SPCK, London.
Viviano, B.T., 2010, ‘God in the Gospel according to Matthew’, Interpretation 64(4), 341–354. https://doi.org/10.1177/002096431006400402
Wainwright, A.W., 1977, The Trinity in the New Testament, SPCK, London.
Woodley, M., 2011, The Gospel of Matthew: God with us, IVP Books, Downers Grove, IL.
Voetnotas
1. Ek tref ’n onderskeid tussen triniteit en trinitaries. Eersgenoemde het spesifiek die Drie-eenheidsleer in die tegniese sin van die woord in die oog, terwyl laasgenoemde ’n meer algemene term is, waarin konsepte en formulerings ter sprake is wat in die algemeen verband hou met die triniteit, maar nie noodwendig die Drie-eenheidsleer verwoord nie. Daarom verkies ek om in hierdie bydrae ‘trinitaries’ te gebruik omdat baie van die formulerings in die Nuwe Testament, en in Matteus, hoogstens op ’n voorstadium van die latere triniteitsleer dui.
2. ‘Doop hulle …’, asook die daaropvolgende ‘leer hulle’, is streng gesproke nie imperatiewe nie, maar partisipia wat volg op die imperatief mathēteúsate. Mens sou dit dus letterlik kon vertaal: ‘Maak dissipels van al die nasies, dopende … en lerende hulle …’, waar die partisipia dan die manier uitdruk waarop daar van die nasies dissipels gemaak moet word. In ’n konstruksie soos hierdie neem die partisipia dikwels die krag van imperatiewe aan, wat die rede is waarom die meeste (vryer) vertalings dit as imperatiewe vertaal (Newman & Stine 1988:886). Dit is egter veelseggend dat die Afrikaanse Vertaling van 2020 van die Bybelgenootskap van SA, wat ’n direkte vertaling is, dit soos volg vertaal: ‘… maak dissipels van al die nasies … deur hulle te doop … en hulle te leer’, waardeur die bedoeling van die oorspronklike Grieks meer tot sy reg kom.
3. Die doopopdrag is uiteraard verweef met die trinitariese formule, daarom sal die doopopdrag in die beredenering noodwendig ook ter sprake kom.
4. Voortaan word verwysings binne die Evangelie van Matteus hoofsaaklik met hoofstuk- en versaanduidings gedoen. In gevalle waar ander Bybelboeke ter sprake is, of waar verwarring kan ontstaan, sal die boekname volledig vermeld word.
5. Keener (1999:717) is ook van mening dat die trinitariese formule kan teruggaan in die Christelike tradisie of tot by Jesus.
6. Howard (1988:119–120) probeer ’n saak uitmaak vir ’n oorspronklike Hebreeuse Matteusteks uit die 14de eeu waar die trinitariese formule en ‘die nasies’ ontbreek. Dit sou dan die korter weergawe van Eusebius, asook die gedagte dat Matteus se siening van sending tot die Jode beperk was, ondersteun.
7. Kennelik as aanbiddingsgebaar (vgl France 2007:959). Kyk ook 14:33, waar dieselfde woord, proskunéō, ook in aanbiddingsverband voorkom.
8. Ek sal net op daardie tekste fokus waarin die trinitariese gedagte overt of implisiet figureer. Die trinitariese lyn kan egter ook omvattender aangepak word. ’n Mens kan byvoorbeeld ondersoek hoe die Vader, Seun en Gees afsonderlik in Matteus optree, om daarmee elkeen se unieke Goddelike status en eienskappe in Matteus te belig. Dit is die aanpak van byvoorbeeld Viviano (2010), Charette (1996) en Laytham (2018). Op dié manier kan daar ook ’n bydrae gelewer word tot die trinitariese gedagte in Matteus. Maar dit sal ’n omvattender studie vereis as waarvoor daar ruimte is in hierdie bydrae.
9. France (2007:415–416) is van mening dat 11:19 nie ’n direkte Christologiese interpretasie het nie. Volgens hom verwys die werke van die wysheid in 11:19 nie net na Christus se werke nie, maar ook na Johannes die Doper s’n. Beide hierdie figure is immers in die voorafgaande gedeelte ter sprake: Johannes het ’n treurlied gespeel en die ongelowige Jode (‘hierdie geslag’) het nie getreur nie; Jesus het weer ’n danslied gespeel, maar hulle het nie gedans nie. Elkeen van Johannes en Jesus dien elkeen die koninkryk van God op sy eie manier; elkeen se werke getuig van God se wysheid. Hoewel France se siening nie sonder meriete is nie, maak Frankemölle en Luz se beredenering rakende die verwysing van die wysheid in 11:19 in hierdie konteks meer sin.
10. Volgens Frankemölle (1997:549) het Jesus, blykens die Jesus-oorlewering, glad nie tydens sy aardse bediening mense gedoop nie. Maar volgens Johannes 3:22, 26 het Hy wel, hoewel 4:2 die inligting van 3:26 kwalifiseer deur op te merk dat dit nie Jesus self was wat gedoop het nie, maar sy dissipels. Johannes 4:2 is egter waarskynlik afkomstig van die finale redaktor van die Johannesevangelie, wat dit ingevoeg het uit vrees vir sektariese volgelinge van Johannes die Doper, wat Jesus se dooppraktyk kon aangryp as ’n bewys dat Jesus ’n blote nabootser van die Doper was (Brown 1971:164). Daar is dus geen rede om die inligting oor die vroeë doopbediening van Jesus en sy dissipels as histories onbetroubaar af te maak nie. Dis heel moontlik dat Johannes betroubare inligting oor Jesus se doopbediening bevat wat nie in die sinoptiese Evangelies bewaar is nie (Brown 1971:155). Die feit dat Jesus se bediening aanvanklik ten nouste met dié van die Doper verbind was, soos die Sinoptici ook suggereer, maak Jesus se doopbediening ook histories moontlik (Barrett 1972:192). Hoe ook al, op sy minste sou ’n mens kon sê dat Jesus nie daartéén was dat sy dissipels mense gedoop het nie, en dat dit een van die redes was waarom mense so gou aan die begin van die na-Pase Christelike sending gedoop is (Hand 2:38; 8:36–38) (Barrett 1972:192).
11. Luz (1985:154) sê dat Jesus Hom met hierdie uitspraak (‘om aan alle geregtigheid te voldoen’) nie van sy volgelinge afsluit nie, maar juis met hulle verbind. Dit koppel ook met 28:20 waar sy toekomstige volgelinge die opdrag kry om ‘alles’ te onderhou wat Jesus hulle beveel het, dit is: ‘om aan alle geregtigheid te voldoen’.
12. France (2007:962) is van mening dat die doop van Johannes die Doper deur Jesus se dissipels oorgeneem is.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
