Abstract
‘The Lord God’: A psychological analysis of religious experience approach. This article claims that the narrator deliberately uses the name ‘The Lord God’. This specific use serves a psychological function within the story. The research will use the book of Jonah as a case study. Therefore, this article will use a lexical analysis of the name ‘The Lord God’ in addition to principles from the psychological analysis of religious experience to reveal the psychological intention of the author in the story.
Intradisciplinary and/or interdisciplinary implications: This article combines exegetical insights from Bible studies and psychological analysis of religious experience.
Keywords: Old Testament; Hebrew; psychology; YHWH; God.
Invoering
De term ‘De Heer God’ wordt één keer genoemd in het boek Jona (4:6), waarin staat: ‘Toen voorzag de Heer God in een plant, die opkwam om schaduw te bieden aan Jona’s hoofd, waardoor zijn ongemak werd verlicht. Jona was erg blij met de plant’. De andere varianten van ‘De Heer God’ zijn bijvoorbeeld Elohim in een constructievorm met ‘naar de hemelen’ of ‘YHWH ’ĕlōhê haššāmayim’ in 1:9 en daarnaast komt het derde mannelijke enkelvoudige achtervoegsel of ‘YHWH ’ĕlōhāw’ voor in 2:2 en 2:7. Dit onderzoek beperkt de discussie echter tot ‘De Heer God’. Dit artikel betoogt dat de verteller opzettelijk de naam ‘De Heer God’ gebruikt om de lezers een psychologische ervaring te geven binnen de verhalende context.
De Heer God
In het Oude Nabije Oosten werd het bezitten van kennis van de naam van een godheid beschouwd als een voorrecht, vergezeld van de verantwoordelijkheid om er zorgvuldig mee om te gaan (Zimmerli 1982:81–82). De persoonlijke naam van God, YHWH, werd aan Mozes bekendgemaakt (Ex 3:15), wat de manier aangaf waarop individuen hem moesten herkennen en aanroepen (Ex 3:15b; 20:24). De term Yah is ouder dan YHWH en wordt beschouwd als een oeroude uitdrukking, die waarschijnlijk buiten de grenzen van Israël werd gebruikt. Dit maakte de opkomst van een aparte en unieke naam voor de God van Israël noodzakelijk. De nieuwe benaming ontstond tijdens een periode van aanzienlijke nationale nood, die samenviel met de ontwikkeling van een fundamentele vorm van monotheïsme (MacLaurin 1962:439–446). Het vertegenwoordigt een reduplicatie van Yah, geïnterpreteerd als YHWH, wat de onvolmaakte vorm is van ehyh, wat staat voor degene die Zijn aanbidders vurig liefheeft en bijstaat, terwijl hij tegelijkertijd hun exclusieve loyaliteit eist (Obermann 1949:301–323). Exodus 34:6–7 benadrukt ook dat Gods liefde het meest prominente kenmerk is van de naam YHWH (Goitein 1956:1–9). De verantwoordelijkheid van de Israëlieten is om op geen enkele manier de namen van andere goden te onthouden, hetzij door ze uit te spreken (Ex 23:13) of door eden te zweren, hen te dienen of zich voor hen neer te werpen (Jozua 23:7; Surls 2017:90–92). Aan de andere kant is de naam van YHWH gekoppeld aan zijn daden namens Israël, de implicaties ervan waren gegrond in een historische context van goddelijke interventie in plaats van in taalkundige oorsprongen. Rabbi Isaac beweerde bijvoorbeeld dat de naam van YHWH elke tijd kon betekenen. Hij geeft aan dat YHWH alle temporele dimensies omvat: verleden, heden en toekomst in Exodus 3:14. Rashi stelde op soortgelijke wijze dezelfde verklaring voor dat de naam van YHWH Gods volk in hun verdrukking aanmoedigt dat God bij hen aanwezig was in hun huidige omstandigheden (Bekkum 2006:7–9; Wilkinson 2015:181). De goddelijke naam YHWH wordt in Exodus 3:13–15 verduidelijkt door middel van assonantie, die dient om YHWH’s machtige interventie en aanstaande daden van redding voor zijn volk te voorspellen (Alfrink 1948:43–62; Lemaire 2007:138; Tropper 2001:81–106; Williams 1927:276–283).
Elohim is daarentegen synoniem met El in betekenis. El vervangt vaak Elohim, met name wanneer het vergezeld gaat van een attribuut, en komt vooral veel voor bij de vorming van theophorische persoonsnamen, waar Elohim niet wordt gebruikt vanwege de lengte ervan hetzelfde geldt voor het gebruik in poëtische en verheven taal. Segal (1955:89–115) betoogt dat hoewel de linguïstische verbinding tussen deze namen dubbelzinnig blijft, El een standaard meervoudsvorm bezit in Elim. Elohim zou daarentegen een afgeleide meervoudsvorm van El kunnen vertegenwoordigen, gekenmerkt door de invoeging van een ‘h’, een kenmerk dat wordt waargenomen in andere meervoudsvormen. Dit is duidelijk in het Hebreeuws met ‘amahot’ (dienstmaagden), in het Ugaritisch met ‘amht’ (dienstmaagden), en in het Aramees met ‘abahat’ (huizen) en ‘shemahat’ (vaders). Deze eigenschap wordt voornamelijk waargenomen in Deuteronomium 32:15 en 32:17, waar het wordt gebruikt in poëtische contexten en mogelijk een secundaire enkelvoudige vorm van Elohim vertegenwoordigt. In de Bijbel, met name in Israël, is Elohim meervoudig in vorm en waarschijnlijk ook meervoudig in het levende gebruik, en dient als een volledig synoniem voor YHWH. Een overblijfsel uit de pre-monotheïstische tijd is duidelijk zichtbaar in het nominale gebruik van Elohim binnen de oude eed: ‘aldus doe Elohim mij en nog meer’, dat acht keer voorkomt in de boeken van Samuel en Koningen (I Sam 3:17; 14:44; 25:22; II Sam 3:9, 35; 19:14; 6:31). Het feit dat deze eed niet uitsluitend Israëlitisch is, wordt aangetoond door het voorkomen ervan in de context van niet-Israëlieten, waar Elohim in een echte meervoudige betekenis wordt gebruikt (I Koningen 19:2; 20:10). In deze eed verwees Elohim naar YHWH; echter, in de Israëlitische context zien we ook de naam YHWH die de oorspronkelijke Elohim vervangt, zoals te zien is in I Sam. 20:13 en Ruth 1:17. Omgekeerd bestaat er een reeks samengestelde uitdrukkingen die uitsluitend met de naam YHWH worden gevormd. Deze uitdrukkingen zijn van duidelijk Israëlitische oorsprong en zijn nauw verbonden met Israëls monotheïstische overtuigingen. Voorbeelden zijn onder meer het orakel van YHWH (Amos 5:18, en vaak in de profeten); Num. 14:28, en consequent van YHWH (Gen. in de Profeten), de gezalfde van YHWH de dag (I Sam. 24:7, enz.; vgl. II Sam. 23:1), de rechterhand van YHWH (Ex. 15:6), gebod(en) van YHWH ((Lev. 10:9, enz.), feest van YHWH (Hab. 2:16; Ps. 118:16), en heiligdom van YHWH (Joz. 24:26, enz.). Echter, trouw blijvend aan de oorspronkelijke appellatieve betekenis, wordt het af en toe gebruikt in de betekenis van ‘goddelijk’ (Segal 1955:89–115).
De oude polytheïstische wortels die voorafgingen aan de Israëlitische cultuur zijn duidelijk zichtbaar in het overheersende gebruik van de term Elohim binnen een reeks gevestigde samengestelde zinnen. Deze uitdrukkingen, die de adjectiefbetekenis van ‘goddelijk’ overbrengen, zijn aanwezig in de Bijbel en circuleerden waarschijnlijk in zowel het populaire als het wetenschappelijke Israëlitische discours. In deze categorie van oorspronkelijk monotheïstische uitdrukkingen zijn er gevallen waarin Elohim wordt gebruikt in plaats van YHWH om specifieke redenen. Bijvoorbeeld, de uitdrukking ‘stem van YHWH’ komt ongeveer 50 keer voor in de Bijbel; echter, ‘stem van Elohim’ wordt twee keer gevonden, gebruikt in een appellatieve betekenis om het goddelijke aan te duiden in tegenstelling tot het menselijke (Dt. 4:33; 5:23). Evenzo, terwijl ‘glorie, of eer van YHWH’ 32 keer wordt genoemd, is er een enkelvoudig voorkomen van ‘glorie van Elohim’, dat ook wordt gebruikt in een appellatieve context, in contrast met ‘eer van koningen’ (Spr. 25:2). De term ‘mond van YHWH’ wordt ongeveer 50 keer genoemd, maar er is één geval van ‘mond van Elohim’, dat dient om te verduidelijken dat de farao geen profetie van YHWH ontving (II Kron. 35:22; zie ook 36:12). Er kunnen nog meer variaties worden waargenomen in de zogenaamde Elohistische psalmen, die, zoals later zal worden besproken (p. 105), de vereerde naam YHWH vervangen door de minder heilige Elohim. Voorbeelden zoals ‘naam van Elohim’, ‘altaar van Elohim’ en ‘aangezicht van Elohim’ (43:4; 42:3), evenals ‘in de aanwezigheid van Elohim’ (Richt. 5:5; 68:3, 9), illustreren deze praktijk verder, waar YHWH doorgaans wordt gebruikt. In deze contexten wordt Elohim consequent geassocieerd met JHWH. Tot de opmerkelijke uitdrukkingen in deze serie behoren ‘zonen van Elohim’ (Gn 6:2, 4; Job 1:6; 2:1; 38:7), ‘man van Elohim’ (Gn 23:6) en ‘vorst van Elohim’ (Ex 4:20; 17:9), waarbij de laatste verwijst naar de staf van Mozes, die doordrenkt was met opmerkelijke kracht (Ex 4:2–4; 17). Andere uitdrukkingen omvatten ‘vinger van Elohim’ (Ex 8:15; 31:18; Dt 9:10) en waarschijnlijk ‘beeld van Elohim’ en ‘gelijkenis van Elohim’ (Genesis 1:27; 9:6; 5:1). In contexten die het bovennatuurlijke of buitengewone suggereren, vinden we verwijzingen zoals ‘worstelen van Elohim’ (Gn 30:8; 35:5), ‘donderen van Elohim’ (Ex 9:28) en ‘wijsheid van Elohim’ (1 Koningen 3:28; vgl. 2 Sam 14:20). Een soortgelijk patroon wordt waargenomen met de term El, zoals gezien in zinnen als ‘bergen van El’ (Ps 36:7; 80:11). In latere perioden gebruikten de schrijvers van de Bijbel de namen Jahweh en Elohim door elkaar in het Oude Testament. Bijvoorbeeld, de identificatie van Elohim met JHWH wordt verder geïllustreerd in de zin ‘diepe slaap van JHWH’ (1 Sam 26:12) en in de uitdrukking ‘zoals de omverwerping van Elohim van Sodom’ (Jesaja 13:19; Jr 50:40).
Vooral Amos 4:11 is opmerkelijk, waar JHWH zegt: ‘Ik heb sommigen van u omvergeworpen, zoals de God van Sodom omvergeworpen is’. De naam De Here God komt zevenendertig keer voor in het Oude Testament. Het is opmerkelijk dat meer dan vijftig procent van deze naam, te vinden is in Genesis hoofdstukken 2 en 3, terwijl de andere keren in andere secties staan (Gn. 2:4–3:23 (20 keer); Ex. 9:30; 2 Sam 7:25; 1 Kron. 17:16, 17; 22:1, 19; 28:20; 29:1; 2 Kron. 1:9; 6:41 (2 keer), 42; 26:18; 32:16; Ps. 68:19; 72:18; 84:12, en Jona 4.6). De auteurs van het Oude Testament lijken het onnodig te hebben geacht om de betekenis van YHWH en Elohim te verduidelijken, waarschijnlijk omdat het belang ervan al duidelijk voor hen was, vooral gezien het frequente voorkomen ervan in het verhaal van Adam en Eva. De context waarin de naam God in het Oude Testament wordt gebruikt, suggereert echter dat het de God vertegenwoordigt die onder Zijn volk woont (Daams 2005:47–55).
Methodologie
De psychologie van religie vormt een tak van de wetenschappelijke psychologie die gericht is op het begrijpen van de processen die de menselijke religiositeit in zijn diverse vormen beïnvloeden (Emmons & Paloutzian 2003:377–402). Een primair doel van dit veld is het articuleren van religieuze ervaringen, uitingen en houdingen (Wulff 2010:732–735). Er zijn twee fundamentele methodologische principes binnen de psychologie van religie. Het eerste, bekend als het principe van de uitsluiting van het Transcendente, stelt dat deze discipline het bestaan van God als de focus van religieuze ervaring en contemplatie noch mag bevestigen noch mag weerleggen. Niettemin mogen ervaringen met God niet worden genegeerd; in plaats daarvan verdienen ze zorgvuldige observatie (Flournoy 1902:327–366). Het tweede principe, het principe van biologische interpretatie genoemd, benadrukt de fysiologische omstandigheden die relevant zijn voor het onderwerp en neemt een ontwikkelingsperspectief aan dat zowel erfelijke als omgevingsinvloeden in overweging neemt (Chia 2021:1–4; Flournoy 1902:327–366). Dit artikel zal het tweede principe, bekend als het ‘principe van biologische interpretatie’, om verschillende redenen gebruiken. Ten eerste dient Jona 4:6 als de centrale casestudy voor deze discussie. In zijn context veronderstelt Jona 4:6 het bestaan van God en zijn bestaan biedt het onderwerp van religieuze ervaring en contemplatie. Ten tweede is het primaire doel van dit onderzoek om te pleiten voor de religieuze ervaring bij de lezers in het boek Jona, die verder zal worden onderzocht door de lens van de psychologie van religie.
In de context van religie verwijst de term ‘ervaring’ naar het proces van het direct verwerven van kennis over religieuze realiteit, dat het volledige spectrum van menselijke religieuze ervaringen omvat (Głaz 2003). Dit concept is met name relevant voor verschillende christelijke denominaties, met name binnen het katholicisme (Głaz 2000). Geleerden zoals James (2012) en Starbuck (1914) hebben religieuze ervaring onderzocht en de kenmerken ervan geïdentificeerd, waaronder onuitsprekelijke, vergankelijke en een uitgesproken emotionele component, die allemaal worden beïnvloed door individuele omstandigheden. Zij beschrijven religieuze ervaring als een onderscheidende ontmoeting met ‘iets groters’ of ‘het goddelijke’. Het onderzoek naar religieuze ervaring onthult de diverse vormen ervan (Allport 1972; Maslow 1970). Het kan zich manifesteren in twee primaire typen: gewoon en mystiek. De mystieke ervaring omvat een directe kennis van God, terwijl de gewone ervaring een directe ontmoeting met God door gebed vertegenwoordigt, zelfs bij afwezigheid van een waarneembare reactie (Głaz 1998). Płużek (1985) identificeert verschillende categorieën religieuze ervaring. Een veelvoorkomend type omvat de zoektocht naar en ontdekking van paden naar God. Een andere vorm omvat de zoektocht naar God, vergezeld van een gevoel van Zijn aanwezigheid, dat vaak gekoppeld is aan de terugkeer van een individu naar God. Bovendien omvat een afzonderlijke religieuze ervaring zowel het besef van Gods aanwezigheid als het gevoel van Zijn afwezigheid (Głaz 1998). Otto (2010) associeert religieuze ervaring verder met gevoelens van heiligheid en een gevoel van afhankelijkheid. Het wordt gekenmerkt door een responsieve en dialogische aard, die louter cognitief begrip overstijgt en een persoonlijke betrokkenheid bij God of het Absolute vertegenwoordigt (Argyle 2000). Jung (2012) stelt dat religieuze ervaring niet verward moet worden met psychologische verschijnselen, wat suggereert dat psychologische elementen slechts kunnen dienen als vaten voor religieuze inhoud. De religieuze ervaring stelt iemand in staat om de opvattingen over zichzelf, zijn eigen leven, de wereld en andere mensen te veranderen. Het bevrijdt meer creatieve kracht in de mens (Płużek 1985). Religieuze mensen ontdekken in zichzelf de gevoelens van dankbaarheid aan God. Het wordt uitgedrukt in gebed, aanbidding, dankzegging, opoffering, liefde voor anderen en zelfs in verbintenissen (Shear 2005). Het doel van dit artikel is de religieuze ervaring die Jona tegenkwam, zoals onthuld in het boek Jona, over te brengen door middel van een psychologische analyse van religieuze ervaringen.
Integratie van de Heer God in Jona 2:6 met de psychologie van religie
Het boek Jona presenteert een belangrijk Bijbels verhaal dat ingaat op thema’s als goddelijke roeping, verzet, berouw en persoonlijke transformatie. Terwijl conventionele theologische interpretaties de nadruk leggen op thema’s als gehoorzaamheid en mededogen, onthult een Jungiaans psychologisch gezichtspunt diepere betekenissen, met name met betrekking tot Jona’s archetypische reis, zijn ontmoeting met de schaduw en het proces van individuatie. Carl Jungs inzichten in het onderbewustzijn, dromen en religieuze symboliek bieden een waardevol kader voor het begrijpen van Jona’s psychologische en spirituele onrust.
Dit artikel analyseert Jona’s spirituele reis door de lens van Jungiaanse psychologie, waarbij wordt gesteld dat het interne conflict van de profeet de betrokkenheid van een ziel bij het onderbewustzijn symboliseert, wat kan leiden tot significante transformatie of tragische verzet.
Jung benadrukte het belang van religieuze ervaring in het proces van individuatie, dat betrekking heeft op persoonlijke ontwikkeling en zelfactualisatie. Hij beweerde dat religieuze ervaringen de integratie van het onbewuste in het bewuste bewustzijn vergemakkelijken, waardoor individuen worden geholpen betekenis te ontdekken en evenwicht in hun leven te bereiken. Een fundamenteel principe van Jungs analytische psychologie is het concept van individuatie, dat verwijst naar de reis naar het realiseren van iemands authentieke zelf. Religieuze ervaringen, rituelen en praktijken kunnen dienen als instrumenten die dit proces van individuatie vergemakkelijken. Door deel te nemen aan religieuze activiteiten of zich bezig te houden met symbolische elementen, kunnen individuen verschillende aspecten van het onbewuste – die zowel persoonlijke als collectieve dimensies omvatten – assimileren in hun bewuste bewustzijn, wat uiteindelijk een meer geïntegreerd en evenwichtig zelf bevordert (Jung, McGuire & Shamdasani 2012).
De auteur van het boek Jona toont een zorgvuldige benadering in het associëren van de acties van God (YHWH of Elohim of de Heer God) met de juiste naam of titel die overeenkomt met die acties. Hieronder staat de lijst van het voorkomen van Gods naam (YHWH of Elohim of de Heer God/combinatie).1
De naam van YHWH komt zesentwintig keer voor in het boek Jona, terwijl Elohim zestien keer voorkomt. De combinatie komt slechts één keer voor in de constructie van de Heer God (4:6).
Uit Tabel 1 blijkt dat de naam Elohim Gods gezag over de natuur (1:5–6; 4:8), de grote stad (3:3), het menselijk lot (3:5, 8, 9), de ramp (3:10), het dier (4:7) en de plant (4:9) onthult. De verteller brengt het gezag van God over via zowel directe als indirecte middelen. Voorbeelden van directe communicatie zijn onder meer Gods besluit om af te zien van de dreigende ramp (3:10) en Zijn aanstelling van een felle oostenwind (4:8). Omgekeerd illustreert de verteller Gods gezag ook via indirecte openbaringen, zoals de angst die de heidense zeelieden ervoeren vanwege de grote wind op zee (1:5–6) en de transformatie van de mensen van Nineve, die, Gods gezag over het menselijk lot erkennend, berouw toonden van hun zonden (3:5, 8–9).
Het Hebreeuwse woord ‘YHWH’ komt zesentwintig keer voor in het boek Jona: 1:1, 1:3[2x], 1:4, 1:9, 1:10, 1:14[3x], 1:16[2x]; 2:1, 2:2, 2:3, 2:7, 2:8, 2:10, 2:11; 3:1, 3:3, 4:2[2x], 4:3, 4:4, 4:6, 4:10. De verwijzing naar de naam van YHWH in het boek Jona illustreert zowel de goddelijke liefde als de krachtige daden van verlossing die God aan de mensheid verleent. In Jona 1:1, 3:1 en 3:3 zijn Gods liefde en zijn intentie om Nineve te redden duidelijk, zelfs in het licht van hun morele corruptie. Ondanks Jona’s daad van verzet tegen God (1:3) en de zeelieden zijn rebellie erkennen (1:14), drukt de Heer zijn liefde voor Jona uit door een felle wind (1:4a), de vernietiging van het schip (1:4b), de angst die de heidense zeelieden ervaren (1:5), de vermaning van de kapitein (1:6) en het werpen van loten (1:7). Deze straf dient niet als een middel tot vernietiging, maar als een katalysator voor Jona’s berouw (Chia 2020). Door Jona’s ongehoorzaamheid gaan de heidense zeelieden JHWH vereren (1:10), wat hen ertoe aanzet Hem aan te roepen en tot Hem te bidden. De naam van JHWH verschijnt opnieuw aan het einde van hoofdstuk één, en symboliseert de angst en aanbidding die de zeelieden uitten door hun offers en geloften na JHWH’s krachtige daden van verlossing. In de Hebreeuwse tekst benadrukt Jona 2:1 verder Gods liefde en zijn machtige daden van redding voor Jona, terwijl Hij een grote vis aanstelt om hem te redden uit de diepten van de zee. In de buik van de vis prijst Jona Gods liefde en redding (2:3; 2:8). Met andere woorden, Jona’s psalm (2:2–9) toont een levendige verbeelding, die een Jungiaanse benadering belichaamt van het aangaan van een dialoog met het onderbewustzijn. Zijn uitdrukking, ‘Uit de buik van Sheol riep ik’ (2:2), impliceert een worsteling met thema’s van sterfelijkheid en vernieuwing. Na het illustreren van Gods liefde en redding voor Nineve (de hoofdstad van Assyrië), de heidense zeelieden en Jona, richt het verhaal zich opnieuw op Nineve (3:1; 3:3). Bijgevolg bekeren de mensen van Nineve zich en omarmen ze Gods liefde en redding. Jona’s haat voor Nineve symboliseert mogelijk zijn niet-erkende schaduw: diepgewortelde wrok, angst of zelfs een onderdrukt verlangen naar wraak. In hoofdstuk vier verschuift de verteller naar Jona als de ontvanger van Gods liefde. Hoewel Jona woede, kwaadaardigheid en een verlangen naar de dood vertoont (4:2–3), strekt YHWH Zijn liefdevolle goedheid en genade uit naar Jona door Zijn onderzoek (4:4) en de les die wordt meegegeven (4:10). Samenvattend, JHWH drukt Zijn liefde uit op meerdere plaatsen (land, zee en de buik van de vis) en onder verschillende individuen (Jona als Gods profeet en heidense zeelieden).
Tabel 2 geeft aan dat de naam van YHWH in ongeveer 76,9% van de gevallen in relatie tot Jona voorkomt (als onderwerp of object). Deze statistiek illustreert dat hoewel de naam van YHWH de goddelijke liefde en de machtige daden van verlossing die God de mensheid aanbiedt, symboliseert, de primaire focus van Gods liefde en verlossende doel gericht is op Jona.
De Hebreeuwse aanduiding De Heer God, of een combinatie daarvan, wordt alleen genoemd in Jona 4:6. De verteller wil het publiek herinneren aan Gods liefde (YHWH) en Zijn autoriteit (Elohim). Gods liefde (door de naam van YHWH) wordt aan Jona gemanifesteerd waar hij ook is, zoals op het land, in het schip op zee en in de buik van de vis. De Heer die zijn liefde toont, is de Heer die autoriteit heeft over de natuur (1:5–6; 4:8), grote stad (3:3), mens (3:5, 8, 9), dier (4:7) en plant (4:9). In de context van Jona 4:6 gebruikt de verteller de naam De Heer God om de religieuze ervaring van Jona over te brengen. Ondanks Jona’s ongehoorzaamheid, strekt de Heer, in Zijn soevereine autoriteit, Zijn goddelijke liefde uit naar Jona door middel van verschillende lessen afgeleid van de natuur (1:5–6; 4:8), dieren (4:7) en planten (4:9). Ondanks Jona’s woede jegens de Heer en zijn slechtheid jegens de stad Nineve, voorzag de Heer God in een wijnstok die over Jona heen groeide, waardoor zijn hoofd schaduw kreeg om zijn ongemak te verlichten, wat Jona grote vreugde bracht (4:6). Jona komt Gods liefde en leringen tegen in verschillende omgevingen, waaronder het land, de zee en zelfs in de buik van de vis. De verteller benadrukt dat de Heer God de levende God is die een diepe relatie heeft met Zijn schepping. Hij is dus actief betrokken bij Jona’s leven.
Conclusie
Deze analyse presenteert het boek Jona als een blijvend onderzoek naar de terughoudendheid van de mensheid om goddelijke verandering te omarmen. Het is een psychologisch verhaal dat zowel in de hedendaagse tijd als in de oudheid van belang is. Een psychologisch onderzoek van religieuze ervaringen biedt een nieuw perspectief op de naam De Heer God zoals gepresenteerd in het boek Jona. Het is YHWH, de God van Israël, die een krachtige storm op zee veroorzaakt, een grote vis aanstelt en de vis instrueert om Jona vrij te laten. Echter, in een belangrijke wending is het De Heer God, de God van de schepping, die ingrijpt tijdens Jona’s moment van woede. Het verhaal richt zich dan opnieuw op De Heer God, die, in Zijn soevereine autoriteit, Zijn goddelijke liefde voor Jona uitdrukt door verschillende lessen die zijn getrokken uit de natuur (1:5–6; 4:8), dieren (4:7) en planten (4:9), ondanks Jona’s daden van ongehoorzaamheid. De Heer God blijft altijd aanwezig bij Jona in de verschillende omgevingen, waaronder land, zee en in de buik van de vis.
Verantwoording
Tegenstrijdige belangen
De auteur verklaard hierbij dat geen enkele financiële en/of persoonlijke relatie het schrijven van dit artikel op enige ongepaste wijze beïnvloed heeft.
Bijdragen auteurs
P.S.C. is de enige auteur van dit onderzoeksartikel.
Financieringsinformatie
Voor het onderzoek is geen specifieke subsidie van enige instelling uit die publieke, commerciële of non-profit sector ontvangen.
Ethische overwegingen
Dit artikel voldoet aan alle ethische normen voor onderzoek zonder direct contact met proefpersonen of -dieren.
Beschikbaarheid van gegevens
De auteur bevestigt dat de gegevens ter ondersteuning van deze studie en de bevindingen ervan beschikbaar zijn in het artikel.
Vrijwaring
De standpunten en meningen in dit artikel zijn die van de auteur en zijn het product van onderzoek. Het weerspiegelt niet noodzakelijkerwijs het officiële beleid of standpunt van een gelieerde instelling, financier, bureau of dat van de uitgever. De auteur is verantwoordelijk voor de resultaten, bevindingen en inhoud van dit artikel.
Referenties
Alfrink, B.J. 1948, Laatste geschriften van het Oude Testament. Spectrum, Utrecht.
Allport, G.W., 1972, The person in psychology: Selected essays, Beacon Press, Boston.
Argyle, M., 2000, Psychology and religion: An introduction, Routledge, London.
Bekkum, W.J., 2006, ‘What’s in the divine name? Exodus 3 in Biblical and Rabbinic Tradition’, in G.K. van Kooten (ed.), The revelation of the Name YHWH to Moses: Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World, and Early Christianity, pp. 7–8, Themes in Biblical Narrative 9, Brill, Leiden.
Chia, P.S., 2020, Kesetiaan Allah Tak Terkekang oleh Manusia, Stiletto Book, Yogyakarta.
Chia, P.S., 2021, ‘An analysis of Isaiah 62:6–7 – A psychology of religion approach’, Verbum et Ecclesia 42(1), a2206. https://doi.org/10.4102/ve.v42i1.2206
Daams, N., 2005, ‘Translating YHWH’, Journal of Translation 1(1), 47–55. https://doi.org/10.54395/jot-mm6yt
Elßner, T.R. 1999, Die Theologie des Josua-Buches: Traditions- und redaktionsgeschichtliche Perspektiven [The Theology of the Book of Joshua: Tradition-Historical and Redaction-Critical Perspectives], De Gruyter, Berlin.
Emmons, R.A. & Paloutzian, R.F., 2003, ‘Psychology of religion’, Annual Reviews of Psychology 54(1), 377–402. https://doi.org/10.1146/annurev.psych.54.101601.145024
Flournoy, T., 1902, ‘Les principes de la psychologie religieuse’, Archives de Psychologie 2, 327–366.
Głaz, S. 1998, Doświadczenie religijne. Wydaw WAM, Księża Jezuici, Kraków.
Głaz, S. 2000, An individual and religious experience. Wydaw WAM, “Ignatianum”, Kraków.
Głaz, S. 2003, Doświadczenie religijne a osobowość. Wydaw WAM, Kraków.
Goitein, S.D., 1956, ‘YHWH the passionate: The monotheistic meaning and origin of the name YHWH’, Vetus Testamentum1, 1–9. https://doi.org/10.1163/156853356X00017
James, W., 2012, The varieties of religious experience: A study in human nature, ed. M. Bradley, Oxford University Press, Oxford.
Jung, C.G. 2012, The archetypes and the collective unconscious. 2nd edn. Routledge, London (Originally published in 1959).
Jung, C.G., Hull, R.F.C. & Shamdasani, S., 2012, The undiscovered self: With symbols and the interpretation of dreams (New in Paper), Princeton University Press, Princeton, viewed 13 November 2024, from https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk&AN=421804.
Lemaire, A., 2007, The birth of monotheism: The rise and disappearance of Yahwism, Biblical Archaeology Society, Washington, DC.
MacLaurin, E.C.B., 1962, ‘YHWH, the Origin of the Tetragrammaton’, Vetus Testamentum 12(4), 439–446. https://doi.org/10.2307/1516934
Maslow, A.H., 1970, Motivation and personality, 2nd edn, Harper & Row, New York.
Obermann, J., 1949, ‘The divine name YHWH in the light of recent discoveries’, Journal of Biblical Literature 68(4), 301–323. https://doi.org/10.2307/3262100
Otto, R. & Jundt, A., 2010, Le sacré: l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Payot & Rivages, Paris.
Płużek, Z. 1985, Psychologiczne konflikty religijne (Psychological Religious Conflicts). Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków.
Segal, M.H. 1955, Mivta’e ha-Lashon ha-‘Ivrit: mechkar be-Fonetikah histortit [The Pronunciation of Hebrew: A Study in Historical Phonetics]. Bialik Institute, Jerusalem.
Shear, J., 2005, ‘Experimental studies of meditation and consciousness’, in W.B. Parsons & D. Jonte-Pace (eds.), Religion and Psychology: Mapping the Terrain, Routledge, London, viewed 13 November 2024, from https://public.ebookcentral.proquest.com/choice/publicfullrecord.aspx?p=166471.
Starbuck, E.D., 1914, The psychology of religion: An empirical study of the growth of religious consciousness, 4th edn., W. Scott, C. Scribner, London, New York, NY.
Surls, A.D., 2017, Making sense of the divine name in the Book of Exodus: From etymology to literary onomastics, BBRSup 17, Eisenbrauns, Winona Lake, IN.
Tropper, J., 2001, ‘Der Gottesname *Yahwa’, Vetus Testamentum 51, 81–106.
Wilkinson, R.J., 2015, Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew name of God: From the beginnings to the seventeenth century, Brill, Leiden.
Williams, A.K., 1927, ‘YĀHŌh’, The Journal of Theological Studies os-XXVIII, 276–283.
Wulff, D.M., 2010, ‘Psychology of religion’, in D.A. Leeming, K. Madden & S. Marian (eds.), Encyclopedia of psychology and religion, pp. 732–735, Springer, New York, NY.
Zimmerli, W., 1982, I Am Yahweh, pp. 81–82, John Knox, Atlanta, GA.
Voetnot
1. Dit onderzoek volgt de nummering van het vers van de Masoretische tekst, terwijl het de vertaling van de NAS volgt.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
