As any exegesis is necessarily preceded by certain theological convictions, the author of the book Om die Bybel anders te lees: ‘n Etiek van Bybellees (2007) responds to criticism on the book flowing from a seminar – especially the remarks made by Hans van Deventer and Jurie le Roux. Firstly, the ideas on a changed view of the deity are discussed. This conversation is augmented by a discussion of the criticism levelled at the idea that reading the Bible has consequences for other people, and that a different reading would lead to a different concept of God. Van Deventer’s comments regarding the difficulty of debating theological issues are strengthened by a critical discussion of a debate in Die Kerkblad regarding the grammatical-historical method. His critical remarks regarding the value of a historical consciousness are discussed by way of a question on the relationship between a liberal theology and a conservative political point of view. Le Roux’s struggle with Snyman’s utilisation of apartheid as a rhetorical strategy leads the discussion to a recent example of overcoming racism while using unreflectingly racist imagery. This example indicates how theology effects cosmetic changes, without taking on the real issue. For this reason, the author concludes that a critical reading of the own Western tradition in Africa has become necessary.

Teologie voor eksegese

On the whole, people do not build up theological convictions on the basis of exegetical work already done: on the contrary, they have their theological convictions before they do any serious exegetical work. The theological student proceeds from the general to the particular. He [sic] knows the centrality of justification by faith before he begins the study of the Pauline letters…Students do not spend years studying the biblical evidence before they make up their minds whether Paul was right about justification by faith, or whether Jesus was the Son of God in reality. They are sure of the great dogmatic principles before they begin; only because they are sure of these principles do they enter upon the study of theology at all. People’s faith is founded upon the general, dogmatic principles much more than upon the detailed biblical material. (Barr 1986:12–13)

Die vraag is nie hoe mense teoloë word nie, maar hoe hulle, as aanvanklike ‘dogmatici’, toelaat dat die Bybelteks hul voorafverkreë geloofstelsel beïnvloed, verryk of verander.¹ Daardie kans is egter skraal, veral as ʼn mens aanvaar dat godsdienstige oortuigings dit wat dalk met die Bybelteks in stryd is, uitfiltreer (Barr 1986:13).

Godsdienstige oortuigings is baie sterker as die data in die Bybel. Die probleem is dus hoe jy mense wat reeds diep van hul dogmatiese standpunte oortuig is, oorreed om Bybelse inligting by hul eie sienings te integreer, dermate dat hulle uiteindelik van standpunt kan verander. In dié verband verwys Barr (1986) hoopvol na die rol van konstruktiewe teologiese verbeelding:

It is constructive theological imagination that is able to see the potential significance of newly assessed biblical material and to enrich existing convictions on the basis of it; and it is the same constructive imagination that enables one to alter or modify existing convictions and build a structure that is better able to cope with the scriptural facts. (Barr 1986:14)

Barr se opmerking kan as hoopvol beskou word, want verbeeldingryke teologiese konstruksies sukkel om teen bestaande, vasgelegde stelsels hond haaraf te maak. In 2005 publiseer Peter Enns ʼn boek getiteld Inspiration and incarnation: Evangelicals and the problem of the Old Testament. Enns was op daardie tydstip ʼn dosent aan die Westminster-kweekskool. In 2008 is hy geskors omdat sy boek na bewering in stryd was met die verklaring van die ‘foutloosheid’ van die Bybel in die Westminster-geloofsbelydenis. Volgens Krüger, in ʼn lesing oor Peter Enns se werk by Semotcol by die Noordwes-Universiteit in Augustus 2009, het die boek nie juis onder Bybelwetenskaplikes rimpelings veroorsaak nie, maar wel onder diegene wat bepaalde geloofsoortuigings ten opsigte van die Bybel het (mense met ʼn sterk dogmatiese inslag). Enns (2005:13) wou ʼn dialoog tussen evangeliese geloofsoortuigings oor die Bybel, en die implikasies van Bybelwetenskaplike resultate die afgelope 150 jaar begin, ‘...to engage the doctrinal implications that work in these areas [die huidige Bybelwetenskappe] raises’. Voorts skryf hy (Enns 2005):

To put it in another way, my aim is to allow the collective evidence to affect not just how we understand a biblical passage or story here and there within the parameters of earlier doctrinal formulations. Rather, I want to move beyond that by allowing the evidence to affect how we think about what Scripture is as a whole. (Enns 2005:15)

Op sy blog skryf Enns (2007) oor die teenstrydigheid tussen ʼn leerstuk wat bepaal wat gesê mag word en wat nie, en die belydenis van Sola Scriptura:

A Protestant confessional commitment cannot allow that confessional commitment to have the final word – ever. A tradition with a healthy confessional commitment is one that is not only open to but seeks self-correction through the collective study of Scripture. To do otherwise is to deny functionally the Scriptural basis on which a confession rests. (Enns 2007)

In hierdie opsig praat James Barr (1986:17–18) van die secularizing effect wat Protestantisme ten opsigte van die Bybelteks meegebring het, deur dit as’t ware te isoleer, en deur te keer dat die Bybel en die uitlegtradisie gemaklik ineenvloei soos in die Rooms-Katolisisme en die Ortodoksie. Gevolglik verkeer Bybeluitleg en tradisionele teologie onvermydelik in spanning. Dit beteken egter nie noodwendig dat die Bybel as gesag² laat vaar word nie. Inteendeel, juis as gevolg van die gesag van die Bybel word die teks die maatstaf vir die teologie wat gekonstrueer moet word.

Om bogenoemde proses te bewerkstellig word die teks momenteel teenoor die teologiese oordeel geplaas. Dít het nodig geword omdat die Bybelwetenskappe sedert die totstandkoming van die Formuliere van Eenheid (die Nederlandse Geloofsbelydenis, die Heidelbergse Kategismus en die Dordtse Leerreëls) onteenseglik gegroei en verander het (vgl Enns 2007). In sy kritiek op Om die Bybel anders te lees: ʼn Etiek van Bybellees het Hennie Kruger (2008) gelyk wanneer hy sê:

‘Om die Bybel anders te lees’ hou onder andere in dat die siening en verstaan van die kerk ten opsigte van godsopenbaring, skrifbeskouing en skrifbenadering, asook die verstaan en betekenis van die gereformeerde belydenis drasties hersien moet word. (Kruger 2008:418)

Die waardering wat mense vir die boek uitgespreek het, sowel as die opmerkings van ander kritiese lesers (Klopper 2008; Nel 2008; Lombaard 2007; Van der Walt, Liebenberg, Malan & Van Wyk 2008) is ʼn riem onder die hart. Die gedagtes wat in die boek uitgespreek word, is nie sonder probleme nie, maar dit is salf op die wonde as ʼn mens besef daar is ander mense wat dieselfde dink. By die waardering het elkeen egter ʼn bepaalde probleem in die boek uitgelig, waarop ek vervolgens graag reageer.

Eers kom die uiters tersaaklike vraag oor ʼn veranderde Godsbeeld aan die orde, en wel aan die hand van Hennie Kruger (2008) se kritiek, en ʼn paar kritiese opmerkings op die webblad Kletskerk na aanleiding van ʼn bespreking oor aspekte van die boek. Daarna word Van Deventer (2010) se bespreking onder die loep geneem aan die hand van die konteks van die navorser, die dogmatiek se houvas op die Bybelwetenskappe in die gereformeerde/Gereformeerde tradisie, die probleem van ʼn historiese bewussyn, die aanwending van die Handves van Menseregte as ʼn waarde, en die etiese moment. Laastens kom Le Roux (2010, sien addendum ingesluit tot hierdie artikel) se kritiek aan bod na aanleiding van ʼn voorbeeld van rassistiese ondertone in die Calvinisme, en Irving Hexham (1981) se siening van Gereformeerdheid in die laat sewentigerjare.

ʼn Idee in die boek wat by die meeste lesers byval gevind het, is die gedagte dat Bybellees ʼn effek het op mense: Kerklidmate dra die merke van ander mense (dominees, ouderlinge en katkisasieonderwysers) se Bybellees. Dié merke getuig egter nie altyd van ʼn heilsame effek van die Bybel nie.

Hennie Kruger (2008:418) beskou die idee dat Bybellees ʼn effek het op mense, as iets negatief – hy glo dat ‘skrifuitleg nooit die leser of enige mens wat deur die uitspraak aangespreek word, moet affronteer nie’ (eie beklemtoning). Kruger meen ook dat die idee van ʼn etiek van Bybellees wat vir die subjektiewe element moet plek inruim, kritiek uitspreek op die hermeneutiek van die rede of feite. Hy reken die erkenning van die subjektiewe element – iets wat nog nooit in die Gereformeerde wêreld hoog aangeslaan is nie – kom neer op ʼn hermeneutiek wat op die gevoel, gevaar, pyn en lyding van die mens berus. Kruger (2008:418) skryf die volgende aan my toe: ‘Die outeur is oortuig dat die genoemde vier emosies as hermeneutiese sleutel ingespan kan word om sy tese te ondersteun.’

Na my mening verraai Kruger hierdeur sy eie ongereflekteerde positivistiese ingesteldheid, wat hy met gereformeerdheid verwar. Kruger bied geen nadenke oor sy eie filosofiese en kenteoretiese vertrekpunte nie. Uit hierdie hoek word ‘affrontasie’ op die hoorder se eie brood gesmeer, omdat die een wat die Bybellees vir die ander doen, geen verantwoordelikheid vir die leesproses aanvaar nie. Daarom is Kruger reg as hy meen dat die subjektiewe element nie in die Gereformeerde wêreld hoog aangeslaan word nie. Dit is egter nie vanweë gereformeerdheid nie, maar eerder vanweë ʼn bepaalde siening oor hoe kennis verkry word. Die gebrek aan erkenning van subjektiwiteit kan nie teologies nie, maar wel filosofies of kenteoreties verklaar word. Kruger lê my egter woorde in die mond wanneer hy die subjektiewe tot gevoel, gevaar, pyn en lyding beperk. As daar in hierdie opsig op die boek kritiek uit te spreek is, is dit juis die vae omlyning van die begrip ‘subjektiwiteit’ waarmee ek soms werk. Die inhoud wat Kruger daaraan toedig, is egter ontoereikend. Subjektiwiteit word ook deur politieke ingesteldheid, ideologie, opvoeding, ekonomiese status en kulturele aktiwiteite omlyn.

Kruger (2008:418) voel tereg aan waarvandaan die idee van ʼn etiek van Bybellees kom, naamlik ‘mense wat in die verlede ten onregte deur twyfelagtige teksinterpretasie veronreg is’. Hy is egter nie heeltemal korrek as hy meen dat die benadering wat die boek voorstel, ten doel het om so iets in die toekoms te verhoed nie – iets waarvoor hy meen daar geen waarborg is nie. Hy sal net reg wees indien kerkwees in die huidige trant voortgaan, naamlik ʼn eksklusiewe gemeenskap van gelowiges, waarin sekere groepe en mense nie welkom is nie, of nie in staat gestel word om hul Godgeskape menswees uit te leef nie. Dít blyk uit die rassisme, seksisme en homofobie wat skynbaar steeds in ʼn mindere of meerdere mate die Afrikaanse kerke se uitvoerprodukte is. Dit lyk nie of die Afrikaanse kerke heeltemal oor die hekkies van apartheid, die vrou in die amp, en homoseksualiteit is nie.³

Daarom is die boek ʼn poging om ons oor daardie hekkies te help. Dit verg egter ʼn ander benadering – een wat na die mens se kwesbaarheid kyk, en of daar aan so ʼn persoon reg geskied. Dit is een ding om te sê dat teksuitleg nie mag affronteer nie, maar iets heeltemal anders om te meen dat die nood van die ander in Bybellees raakgesien moet word. Eersgenoemde berus op ʼn gebiedende gesagsbasis waarvolgens die Bybel sonder aansien des persoons uitsprake kan maak. Laasgenoemde berus op ʼn oorredende gesagstruktuur waarvolgens die persoon aan wie die Bybel voorgelees word, met die Woord bedien word. In laasgenoemde geval kom die nood van die mens in verhouding tot die Bybelteks na vore (relasioneel), terwyl die teks by eersgenoemde op ʼn objektivistiese wyse hanteer word.

Kruger se bespreking dui op ʼn gemis in die boek, naamlik om God self by die etiese moment te betrek. Die probleem van Skrifhantering hou immers ook met ons Godsbeeld verband. My eie idees oor God is op bladsy 32 van die boek vasgevang, waar daar na negatiewe Godsbeelde (ʼn ongenaakbare God, ʼn partydige God en ʼn feitelike God) verwys word. Vir die doeleindes van die boek het ek gewoon by die teïstiese Godsbeeld aangesluit wat nog in die Gereformeerde tradisie gangbaar is. Die presiese gevolge van ʼn ‘anders lees’ vir ons Godsbeeld is nie ondersoek nie. Ek aanvaar verantwoordelikheid daarvoor dat, as ʼn mens die Bybel anders begin lees, die Godsbeeld ook anders sal begin lyk. ⁴

Hier volg van die kritiek wat op Kletskerk op die boek uitgespreek is. Stéfan Coetzer (Stéfan 2008) skryf:

As die Bybel ‘anders’ gelees word as eers is dit tog onvermydelik dat God self ook ‘anders’ verstaan moet word as eers...[A]s daar werk gemaak moet word van die manier waarop die Bybel gelees word, moet daar nog meer werk gemaak word van hoe God self verstaan moet word. Die God van die Bybel het nog meer paneelklopwerk nodig as wat reeds deur die eeue aan Hom [sic] gedoen is. Die oneindige diskoerse en meningsverskil oor presies hoe die Bybel gelees moet word, werp ernstige refleksies op daardie historiese ou figuur se voortgesette geloofwaardigheid. (Stéfan 2008)

Later in die debat vra hy weer:

Die vraag is nou: waarom sou ʼn mens die Bybel ‘anders’ moet begin lees? Om beter te kan verstaan wat jy lees, of om beter te kan glo? Wat sê die Bybel van ‘God’ as jy dit ‘anders’ begin lees? Lei die ware verstaan van die Bybel nie juis tot volslae ongeloof nie? ’n Akademiese studie van die Bybel ontmasker soveel ongemaklikhede dat ‘kinderlike’ geloof doodeenvoudig nie meer moontlik is nie...My vraag is dus: hoe raak dit ‘God’ as mens die Bybel ‘anders’ begin lees? (Stéfan 2008; sy beklemtoning)

Ek sou kon uitroep dat om van God te praat geen geringe saak is nie. Ons moet egter onthou dat die goddelike ʼn probleem is vir die mens. Die vraag na die bestaan van God bly deur die menslike geskiedenis heen onbeantwoord, behalwe in godsdienstige gemeenskappe, waar die bevestiging van die bestaan van ʼn godheid die voorwaarde is vir lidmaatskap. Hieroor skryf Carroll (1991) soos volg:

But even where they have shown to their own satisfaction that such a divine entity may be said to exist and also to conform to the specifications laid down by their own

denominational or cultural religion, the most they have usually shown is that, under certain circumstances, it may not be unreasonable to believe in the proposition that a divine being exists. Change the circumstances, and the so-called demonstration evaporates like the morning mist. The existence of God remains problematic. (Carroll 1991:34–35)

Een van die eerste aspekte wat met ʼn ‘anders lees’ van die Bybel verander, is denkraamwerke.⁵ ʼn Objektivistiese bestaan van ʼn godheid daarbuite wat in die mens se lewe inmeng, hou verband met ʼn positivistiese lees van die teks. God is dan verifieerbaar deurdat die mens sy werke op aarde kan aantoon. Die problematisering van daardie verifikasie moet in hierdie geval noodwendig tot ongeloof lei. Dan word die keuse tussen ateïsme en fundamentalisme as die enigste voorgehou.

Dit is byvoorbeeld redelik duidelik dat die manier waarop Ou-Testamentiese skrywers oor God praat, nie versoenbaar is met dit wat ons vandag as beskaafd aanvaar nie. Die vloek in Deuteronomium 28:53 en 57, naamlik dat die vyand se vroue gedwing moet word om pasgebore kinders met nageboorte en al op te eet, walg ʼn mens. ʼn Mens wonder oor die manier waarop Jahwe hier geskilder word, en of die Bybel regtig ʼn welwillende teks is. Aanvaarding van sulke uitsprake as goddelike oordeel stel lesers egter in staat om die inherente geweld van die teks te absorbeer en hul eie te maak. Sodoende word geweld in die samelewing geduld en selfs beoefen wanneer goddelike gesag daaraan geheg kan word. In watter mate kan Christene wat elke Sondag naarstiglik oor geweld bid, hulself van geweld in die teks distansieer? Voorts, uit ʼn menseregtehoek, kan ʼn godheid met sulke soort geweld verbind word? In watter mate kan ʼn gemeenskap geweld afsweer as hul godsdiens se brondokument met geweld (al is dit as straf) verbind word? As God geweld gebruik, word geweld ook ʼn norm in Bybellesers se wêreld (vgl Carroll 1993).

God se rol in geweld bring die Bybelleser voor ʼn ernstige vertolkingskrisis te staan. Uit ʼn openbaringshoek sou ʼn mens kon redeneer dat die Here Hom op daardie manier in daardie tyd laat openbaar het. Dan sit ʼn mens egter steeds met die krisis van ʼn godheid wat dinge gedoen het wat nie juis vandag vreeslik beskaafd voorkom nie. ʼn Mens sou ook kon redeneer dat die manier hoe God in die Bybelkonstruksies beskryf word, in ʼn sekere konteks gangbaar was, en dat daar vandag ander konstruksies is wat die vroeë 21ste eeu se konteks beter verwoord. Verander die omstandighede, en God word weer van voor af ʼn probleem.

Mense vind die idee van gode as menslike konstruksies ‘skrikwekkend’, omdat dit die idee van ʼn godheid wat iets oor homself sê, deursny. Die idee van ʼn teïstiese godheid verval heeltemal. ʼn Menslike konstruksie kan nie ʼn godebestaan voer nie. Trouens, vanuit hierdie objektivistiese raamwerk is dit dan net logies dat, as die band met openbaring gesny word, daar geen rede is om enige waarde aan ander mense se konstruksie van gode te heg nie. Soos Blouwildebees (2009), nóg ʼn deelnemer aan die gesprek op Kletskerk, dit stel:

[V]eral as daardie mense duisende jare gelede geleef het en hulle konstruksies van mens tot mens oorgedra, vertaal en geïnterpreteer is in die langdurigste voorbeeld van telefoontjie in die geskiedenis?⁶ (Blouwildebees 2009)

Die idee van godsdiens veronderstel egter die onsienlike waarvan ons niks weet nie, maar baie te sê het. Nou sit ʼn mens met die dilemma om dit wat iewers ʼn onsienlike bestaan voer, sigbaar te konstrueer. Onverdraagsaamheid teenoor ander se konstruksies van die onsienlike hou weer ten nouste verband met waarheidsbeskouing, en ʼn miskenning oor waartoe mense in staat is. Hier speel ons filosofiese raamwerke oor wat kennis is, en hoe dit verkry word, ʼn groot rol. Ons is op die oomblik nog sterk onder die invloed van Descartes se Verligting, wat meen mense kan slegs ken as hulle objektief is en bly. Die geskiedenis van die teologie en die wetenskap is sedert die Verligting geken aan die invul van die gapings wat aan die Christelike godheid toegeskryf is.

In sy boek Who needs God vra Harold Kushner (2000) die volgende:

In a world where atheists are often wonderful people and ostensibly religious people disappoint us, in a world where God is a remote presence even for people who claim to believe in him, what promise does religion hold for us? What can it offer? What difference does it really make in our lives? (Kushner 2000:18)

Vir my is godsdiens ʼn manier van kyk na die werklikheid. Godsdiens maak jou oë oop vir die onsienlike; die niemateriële. Waar is God egter as al die lelike dinge op aarde gebeur? Waar was Hy in Auschwitz se doodskampe; waar is Hy in Zimbabwe se hongersnood en magsvergrype; waar was Hy in Gasa met Israel se blitsoorlog; waar was Hy in Irak toe die VSA ʼn appeltjie met Saddam gaan skil het?

Kushner (2000) meen die volgende:

God is found in the courage of the human soul to stand up for human dignity, no matter what the odds, so that no matter how poor, no matter how uneducated or how badly outnumbered, people are willing to risk their lives for what they believe is right...God is not found in happy endings. God is found in the human being’s capacity to cherish something as being more valuable than life itself, and in our recognizing that it is precisely that capacity that makes human life precious to begin with…God is found in the incredible resiliency of the human soul, in our willingness to love though we understand how vulnerable love makes us, in our determination to go on affirming the value of life even when events in the world would seem to teach us that life is cheap. (Kushner 2000:177, 179)

Kushner se konstruksie van God, wat hy op sy lees van die Hebreeuse Bybel grond, bring God weer terug aarde toe. Teïsme hou God eenkant en verhewe, maar Kushner slaag daarin om die godheid terug te bring na waar dit hoort – onder mense. Sy konstruksie van die godheid is nie een wat toutjies trek, wat alles wil beheer, of wie se eer altyd op die spel is nie. Kushner se siening van godsdiens verskil egter nie veel van die Humanist Manifesto III se siening van humanisme nie, buiten dat hy die verband na ʼn godheid deurtrek:

Humanism is a progressive philosophy of life that, without supernaturalism, affirms our ability and responsibility to lead ethical lives of personal fulfilment that aspire to the greater good of humanity. The lifestance of Humanism – guided by reason, inspired by compassion, and informed by experience – encourages us to live life well and fully. It evolved through the ages and continues to develop through the efforts of thoughtful people who recognize that values and ideals, however carefully wrought, are subject to change as our knowledge and understandings advance. (American Humanist Association 2003)

Dít is ook Hans van Deventer se uitgangspunt in sy begrip van die boek, naamlik dat waardes en ideale verander namate menslike kennis verander.

Hans van Deventer (2010) se bespreking van die boek roer die volgende sake aan: die persoonlike konteks van die leser of navorser, dogmatiek se houvas op die Bybelwetenskappe, die verantwoordelikheid teenoor diegene vir wie ons Bybellees, ʼn letterlike lees en historiese bewussyn, die etiese moment, en die suggestie van die Handves van Menseregte as deel van ʼn ander (nuwer?) hermeneutiese raamwerk.

ʼn Gesprek oor die Bybel is moeilik as die openbare transkrip ʼn monologiese botoon voer – wanneer ʼn ‘Bybelmonopolie’ bestaan waarvolgens die Bybel net deur een persoon of groep reg verstaan word; die kompleksiteit van Bybeluitleg ontken word; die probleme wat die Bybelteks oplewer, geïgnoreer word; die voorlopige aard van die Bybel as Skrif misken word; enige buite-Bybelse kennis as boos afgemaak word, en groot name van die verlede as maatstaf vir Bybeluitleg aangewend word. Dít is die wêreld wat Van Deventer beskryf waarop die boek Om die Bybel anders te lees moet inspeel. Craig Gay (2008:37 e.v.) stel die volgende voorwaardes vir suksesvolle gesprekvoering:

• Die minimum vereiste is dat die onderskeie gesprekslede ‘n gemeenskaplike wêreld moet hê. Hiervan is gemeenskaplike taal en woordeskat ‘n belangrike komponent.

• ‘n Tweede voorwaarde is respek, oftewel die erkenning dat die gespreksgenoot ‘n mens in eie reg is, sodat ‘n mens praat met, en luister na, ander soos wat jy verwag hulle met jou sal praat of na jou sal luister.

• ‘n Gesprek vereis voorts eerlikheid. Dié vereiste is nogal moeilik in kerklike gesprekke, waar net een uitleg moontlik is, sodat mense dan eerder ‘katkisasieantwoorde’ verskaf as om eerlik te wees. Hierteenoor meen Gay ‘n mens moet praat soos jy is, en nie soos jy graag wil voorkom nie. Dit hou egter ‘n risiko in wat gevolge kan hê vir diegene wat as betaalde amptenare werk vir groepe wat nie vreemde stemme duld nie.

• Eerlikheid impliseer ook ‘n aanvaarding van verantwoordelikheid vir die standpunte wat ingeneem word. Gay (2008:40) verwys na ‘fidelity, constancy, sincerity, and honesty’ teenoor ‘diffidence, double-mindedness, and deceitfullness’.

Uit dit wat Van Deventer (2010) beskryf, is dit duidelik dat gesprekvoering in die Gereformeerde Kerke van Suid-Afrika (GKSA) geen maklike taak is nie. ʼn Mens sou dink dat daar in een geloofsgemeenskap genoeg gemeenskaplikhede is vir gesprekvoering, maar dit verdwyn wanneer ʼn mens net ‘korrek’ mag praat, of wanneer die negende gebod baie vroeg in die gesprek opgeroep word in die waan dat die eie standpunt nie korrek deur die ander gespreksgenoot weergegee word nie. Dit is ʼn moeisame proses om gemeenskaplikheid te bewerkstellig, veral as daar uit verskillende kenteoretiese oorde geredeneer word, en die een party sy perspektief as die enigste geldige denkwyse beskou in die waan dat die belydenis gehandhaaf word, of sy perspektief as ʼn metode annekseer en as ‘Gereformeerd’ voorhou.

Op die oomblik is daar ʼn duidelike tweespalt in die kerk se geledere, met ʼn groepie mense wat heen en weer beweeg na gelang van die saak op die agenda (vgl Snyman 1998). Daar is altyd ʼn groep mense wat anders dink, en wat graag deur diegene wat van hulle verskil, na ‘elders’ uitgestoot wil word. Ek skryf egter nie van elders nie, of in Le Roux (2010) se woorde, ‘die felle kritiek [in die boek] het ʼn adres’: die GKSA, waartoe die outeur behoort.

Van Deventer (2010) begin sy bespreking met ʼn verwysing na iets wat hy gelees het, en waaroor hy sy gevoel vir homself gehou het. Hy was ʼn finalejaar-Teologiestudent aan ʼn universiteit, en hy was te bang om te sê wat hy dink. Wat sê dít nie vir die wetenskaplike studie van teologie en geloof nie? In ʼn instelling wat op kritiese denke berus, moet ʼn student in belang van ʼn blinde geloof sy verstand opskort. Hy is nie die enigste nie – sien ook Willie Esterhuyse (2009:17) se soortgelyke verhaal.

Van Deventer (2010) verwys na die konsep ‘ghettoteologie’, en vra of teologiebeoefening in die GKSA nie reeds op so iets neerkom nie (vgl. Snyman 1992b:359 ev). ‘Ghettoteologie’ is ʼn teologie wat in afsondering en sonder probleme bedryf word, maar wat desondanks saam met ander wetenskappe ook bepaalde wetenskaplike aansprake maak, hoewel dit net op een plek beoefen word en nie juis nuwe kennis skep nie. Dieselfde indruk word gewek wanneer ʼn mens na die gesprek oor die grammaties-historiese metode in Die Kerkblad kyk.⁸

Na aanleiding van ʼn bespreking oor evolusie in Die Kerkblad, spreek Van Deventer (2008a) sy bedenkinge uit oor die wetenskaplike deeglikheid en eerlikheid in teologiese kringe wat aan hierdie debat deelneem, en wel soos volg:

Die feit dat baie predikante en nog meer lidmate rondom die verstaan van Genesis 1 en 2 in dryfsand vasval, is tekenend van die tradisionele grammaties-historiese metode se gebreke. Tog word ander benaderings, wat binne akademiese konteks ontstaan het, feitlik geïgnoreer. Hierdie benaderings het ook beslis nie ontstaan om die Bybel verdag of minder gesagsvol te maak nie. Hulle bied bloot beter verklarings vir bestaande vrae oor ons verstaan van die Bybelteks binne die Ou Nabye Oosterse of Grieks-Romeinse denkklimaat. Indien ons langer die oë gaan sluit vir hierdie beter alternatiewe, hang die gevaar van ʼn ‘sektariese instelling’ en alles wat daarmee saamgaan, soos een van die diskussie-outeurs daarna verwys, soos ʼn swaard oor ons koppe. (Van Deventer 2008a)

In antwoord op Van Deventer se besware hier bo, skryf Jordaan, Van Rensburg en Breed (2008:31) dat die grammaties-historiese benadering ‘ongetwyfeld die mees omvattende benadering vir die verstaan en uitleg (interpretasie) van die Bybel is’. Die ‘ouderdom’ van die grammaties-historiese benadering is volgens hulle ʼn aanduiding dat dit ʼn deeglik beproefde benadering is. Vanweë die omvattendheid daarvan, kan die benadering die ontwikkelings in die teologiese wetenskap op een of ander manier binne die groter grammaties-historiese raamwerk tuisbring, waaronder die literêre, retoriese, narratologiese en stilistiese oorwegings. Jordaan et al. (2008) meen voorts dat dit ongelukkig is as ʼn navorser so onder die indruk van ʼn benadering kom, dat hy (Van Deventer 2010) daardie klein deeltjie op die hele veld wil afdwing. Die gevolg is dat daar eensydig net op een aspek klem gelê word.

Jordaan et al. (2008) werk vanuit ʼn objektivistiese raamwerk, waarvolgens taal ʼn instrument is om gedagtes te verwoord, of soos Kövecses (2006) dit stel:

Conceptual categories are mental reflections of categories of the world...Meaning is a correspondence between symbols and things/events in the world (or, more precisely, between symbols and elements in sets).’ Kövecses (2006:9)

Hierteenoor meen ek (Snyman 2007:83–85) dat taal nie alleen ons werklikheid skep en beïnvloed nie, maar ook (na aanleiding van die Sapir-Whorf-hipotese – Kövecses 2006:34) ons denke. Met ander woorde, ons moet daarmee rekening hou dat ons anders lees en verstaan as wat die oorspronklike Bybelskrywers gehoor, verstaan en geskryf het.

Teenoor Van Deventer (2008a:33) se stelling dat die teoloog eerlik moet vra of die benadering wat gevolg word wél die beste antwoorde bied, meen Jordaan et al. (2008:32) dat daar in die grammaties-historiese benadering kennis geneem moet word van nuwe inligting, en dat dit ontsluit moet word op die plek waar dit binne die breë raamwerk inpas. Hiermee word aan dié benadering belydenisstatus geheg – ʼn gedagte wat versterk word wanneer Jordaan (2008:8) elders skryf dat die grammaties-historiese benadering die besondere verklaringsmodel is wat in die Gereformeerde teologie gevolg word. Hiervolgens word alles wat nie per se grammaties-histories is nie, tot die status van ʼn ‘hulpwetenskap’ verlaag, en ontstaan die probleem wanneer die hulpwetenskap se resultate tot die verstaansleutel van die Bybel ‘verhef’ word (Jordaan 2008:9). Die verheffing van die hulpwetenskap tot verstaansleutel sou tot ʼn miskenning lei van die Bybel as God se Woord waarin Hy verborge dinge openbaar; dit lei tot ʼn onderskeid tussen die kundige en die leek, en misken die werking van die Heilige Gees.

Hierteenoor dink ek die ‘verlaging’ van ander metodes buiten die grammaties-historiese metode tot ‘hulpwetenskap’, dui op ʼn teologiese arrogansie wat die gebruikers van die grammaties-historiese metode dwing om oneerlik te word oor hul eie konteks. Dat die grammaties-historiese benadering op grond van sekere kenteoretiese uitgangspunte werk, word nie verreken nie. ʼn Mens sou ʼn onderliggende korrespondensieteorie van waarheid kon raaksien, waarvolgens dit wat in die teks beskryf is, presies net so in die werklikheid moes gebeur. ʼn Mens sou ook bepaalde positivistiese trekke kon raaksien, want die leser is net ʼn waarnemer wat betekenis uit die teks tap (Snyman 1992a:258). Bestudeer ʼn mens die apologetiek met betrekking tot die grammaties-historiese metode, word ander benaderings tot hulpwetenskappe afgewys of verlaag op grond van die (veral filosofiese) uitgangspunte van daardie benaderings. Dit waarop die grammaties-historiese benadering berus, word egter net teologies begrond, en nooit vakfilosofies of kenteoreties nie. Die probleme wat die ‘ander’ benaderings ten opsigte van die grammaties-historiese het, is soms juis die kenteoretiese. Die indruk word gewek dat ʼn goeie Gereformeerde eintlik ʼn goeie positivis is.

Van Deventer (2010) verwys in sy respons na die rol wat dogmatiek speel deur aan die Bybelwetenskappe resultate te wil voorskryf waarby uitgekom moet word. Jordaan et al. (2008) neem aan hierdie spel deel deur die resultate van die Bybelwetenskap aan ʼn eeue oue (beproefde) grammaties-historiese lees ondergeskik te stel. Wat nié bygesê word nie, is dat dit ʼn lees is wat die belydenisskrifte ondersteun, sodat niks wat hierdie model ‘ondergrawe’, geduld kan word nie, want dan moet die gesag van die belydenis afneem. Die gesag van die belydenis word afgelei van die ooreenstemming wat dit met die Bybel sou hê.⁹

ʼn Duidelike voorbeeld hiervan, en van die dryfsand waarin ʼn mens beland, blyk uit Vorster (2009) se terugtrek van sekere argumente oor die skepping as gevolg van artikel 14 en 15 van die Nederlandse Geloofsbelydenis en Sondag 3 van die Heidelbergse Kategismus (HK). As die skeppingsverhale as letterlik-histories gelees word, kom die leser noodwendig voor sekere gapings te staan, soos waar het Adam en Eva (wat Vorster na aanleiding van die HK V/A 7 as historiese figure aanvaar) se kinders mense gekry om mee te trou. Vorster (2008) het gemeen dat God ook ander mense geskape het. Dié standpunt moes hy egter terugtrek omdat dit nie op enige Bybelgronde berus nie, en hy daarmee sekere leringe in die belydenis problematies gemaak het.

Die grammaties-historiese metode dwing lesers om die Bybel so te lees dat die verhale wat vertel word as werklike gebeure beskou word. Dit word ‘openbaringshistories’ genoem, want die Here sou hiervolgens in die geskiedenis met sy Woord van openbaring na die mens gekom het (Jordaan 2008:8). In hierdie opsig dwing die grammaties-historiese metode ʼn mens om die Bybel ‘letterlik-histories’ op te neem. Terselfdertyd word dit gestel dat die openbaringshistoriese ʼn mens noop om erns te maak met die historiese omstandighede waarin die Bybel geboekstaaf is. Dit bring die huidige leser voor ʼn dilemma: Aan die een kant word daarop aangedring dat iets soos Genesis 1 en 2 letterlik-histories opgeneem word. Aan die ander kant, wanneer ʼn mens na die historiese omstandighede kyk waarin Genesis 1 en 2 geskryf is (die sesde eeu voor die Christelike jaartelling), toon die verhale ooreenkomste met ander skeppingsverhale uit die omgewing. Onmiddellik is daar ʼn wyer beskouing van die verhale, wat die letterlik-historiese begrip daarvan temper. Die grammaties-historiese benadering vereis egter dat die leser, ter wille van die letterlik-historiese begrip, hierdie wyer perspektief moet los.

Die wyer perspektief stel die leser in staat om reg te laat geskied aan die teks in sy historiese konteks (vgl Schüssler-Fiorenza 1988:14). Dít behels onder andere ʼn poging om die teks te verstaan soos die eerste lesers dit sou gedoen het. Om dít egter reg te kry moet ʼn mens verskillende kontekste, sosiale stelsels en taal bestudeer.

Craffert (2008) bepleit ʼn kultureel-sensitiewe lees van die Bybel waarvolgens die verhale letterlik opgeneem moet word:

As human beings we are not imprisoned in our frameworks, and the failure to find ways of escaping them is an ethical and not a cognitive or linguistic one...The more vehemently we insist in the insight that we can only see from our perspectives, the more we will have to acknowledge that others also construct their realities and that the only access to such constructions is via socially interpreted reality. The stronger our insistence on socially constructed reality, the stronger our commitment should be to understand others’ beliefs and practices within the framework of their socially constructed cultural systems and views of reality. Craffert (2008:15–16)

Dit beteken dus in wese om in die ‘mental world’ (Craffert 2008:18) te kom van diegene wat die tekste geskryf het. Dit is nie dieselfde as om die teks as ʼn weergawe van wat werklik gebeur het, te gebruik nie. Trouens, volgens Craffert staan ʼn erkenning van die gesigspunt van die een wat die teks geskryf het, reglynig teenoor die positivistiese historikus wat meen om die teks as ʼn venster op die werklikheid te hanteer. Craffert se klem op die letterlike lees behels ook begrip vir die kultureel-besonderse, want die teks is immers in ʼn kulturele stelsel veranker (Craffert 2008:19). Waar laat dit die leser? Moet dié ook die teks soos die eerste lesers uitlê? Dit is wat die grammaties-historiese metode vereis, want as die teks Godsopenbaring is, moet die visie van die teks nagevolg word.

Craffert (2008:20) sê egter: ‘“Making sense of” is not the same as “saying it makes sense”.’ Uitleg is vergelykend. Dit stop met ander woorde nie by die kartering van die teks se kulturele konteks, oftewel by die grammaties-historiese, nie. Begrip moet in twee wêrelde plaasvind: die vertolker s’n en die teks s’n. Ons kan boonop nie ʼn ander gemeenskap verstaan as ons nie onsself verstaan nie. Die begrip van ʼn antieke teks kom met ander woorde dalk makliker as ons onsself in ons geïndustrialiseerde en wetenskaplike wêreld verstaan. Om die teks te verstaan is nie dieselfde as om te sê die teks se beskouing maak vandag dieselfde sin nie (vgl Craffert 2008:20). Genesis 1 en 2 vertel ons byvoorbeeld iets van die antieke mense in die Ou Nabye-Ooste se siening oor die ontstaan van die wêreld; nogtans kan ons dit nie as ʼn wetenskaplike verklaring van ontstaan gebruik nie. Eweneens verbied Levitikus 18:22 en 20:13 inderdaad seksuele verkeer tussen lede van dieselfde geslag (vgl Wink 1994), maar die gebruik daarvan in die huidige debat oor homoseksualiteit verreken nie die oorspronklike kulturele konteks waarin die verse gefunksioneer het, of die kulturele konteks waarin liefde tussen lede van dieselfde geslag gestalte kry nie.¹⁰

Van Deventer (2010) verwys na die outeur se klem op historiese bewussyn, en vra of dit noodwendig ʼn regstelling sal teweegbring. Wat bedoel die outeur met ‘historiese bewussyn’? Met dié term word die erkenning van tyds- en kultuurverskille tussen mense en gebeure van die verlede en hede bedoel. Dit is ʼn vermoë om, in die wisselwerking tussen die Bybelteks en die Bybelleser, ʼn verskil in tyd en ruimte raak te sien. ʼn Onvermoë in hierdie verband maak dit onmoontlik om die ideologiese masker waaragter standpunte gestel word, af te ruk. Geloof word dan dieselfde as ʼn ideologie met totalitêre kenmerke.

Die jongste beskrywing van wat in die GKSA se hermeneutiek aangaan, is ʼn goeie voorbeeld hoekom ʼn historiese bewussyn nodig is. Teenoor die opkoms van die historisme in die 18de eeu (wat alles skynbaar as die produk van ʼn historiese proses, en die Bybel gevolglik ook as ʼn produk van mense beskou het), stel Jordaan (2008:7) byvoorbeeld ʼn Gereformeerde teologie wat wél erken dat die Bybel ʼn historiese karakter het, maar dat dít die Bybel nie minder God se wil maak nie. God het in die geskiedenis met sy Woord van openbaring na die mens gekom, sê Jordaan (2008:7). Dié gedagte lê ten grondslag aan die openbaringshistoriese metodiek: Die teks vertel geskiedenis, en die teks is in die geskiedenis geskryf. Laasgenoemde hoef egter klaarblyklik nie veel aandag te kry nie, want dit wat die skrywers geskryf het, is deur God geïnspireer sodat die leser erns moet maak met wát geskryf is. Vandaar die grammaties-historiese benadering: Dit wat geskryf is, moet gelees word (die grammatiese), en dit wat geskryf is, is eweneens geskiedenis (die historiese).

Dit is dus duidelik dat, ten spyte van die lippediens wat aan die skryf ín die geskiedenis bewys word, dit nie eintlik saak maak nie (vgl Van Deventer 2008b). Dit is egter juis dié geïgnoreerde aspek wat die outeur met die idee van ‘historiese bewussyn’ wil terugbring. Die openbaringshistoriese metodiek is nie sensitief vir verskillende kontekste nie. Die ooreenkoms wat tussen die verhaalwêreld en die werklike historiese gebeurlikheid getref word, maak van die teks ʼn venster op die historiese werklikheid, en hanteer uiteindelik die teks as iets wat uit die lug geval het, sonder enige menslike bemiddeling. Daar is geen sensitiwiteit vir die mens wat, hetsy as ontvanger (eerste hoorder of latere Bybelleser) of skrywer, agter die teks staan nie. Indien hierdie waarneming korrek is, plaas dit die openbaringshistoriese metodiek volledig binne ʼn positivistiese denkraamwerk, waarvolgens die subjektiewe van die mens buite rekening gelaat moet word.

ʼn Historiese bewussyn probeer juis die menslike in die hele proses terugsit – die mens agter die geskrewe teks, die mens agter die eerste hoorders, en die mens agter vandag se Bybellesers – sodat die Bybelteks nie sonder meer as ʼn 21ste-eeuse teks funksioneer nie, en sodat huidige Bybellesers nie die ‘Ander’ na hulle eendersheid verander nie.

Van Deventer (2010) meen voorts dat daar genoeg voorbeelde is wat daarop dui dat ʼn konsekwente historiese begrip nie in die verlede tot die ontmaskering van ʼn sosiopolitieke ideologie meegewerk het nie. In dié trant stel Loader (1991:24), een van die lidmate van die Nederduitsch Hervormde Kerk (NHK) in Afrika, dié kerk soos volg voor: Hy verwys na die onbegryplike situasie in die kerk, wat terselfdertyd as tuiste vir polities konserwatiewe gevoelens en teologies ‘liberale’ sienings dien. Hy skryf dit toe aan die onafhanklikheidsin van die Transvaalse boere aan die einde van die 19de eeu, en ʼn kombinasie van die kerklike sin en Skrifkritiek deur die ontmoeting van die etiese teologie.

Van Heerden (1991a:31) se studie wys egter dat historiese kritiek nie so geredelik gelewer is nie. Hoewel die Hervormde tradisie geen werklike aanklank by die Amerikaanse fundamentalisme gevind het nie, het bydraes met sodanige aanslag wél hul weg tot in die kerk se tydskrif gevind. Van Heerden (1991a:62) meen dat die Hervormde tradisie van die tydperk 1917–1958 nie met ʼn enkele term omskryf kan word nie. Dit is eties, konfessioneel, neo-Reformatories, ortodoks en selfs neo-Calvinisties. Wat egter van hierdie tydperk uitstaan, is die volgende:

ʼn Positivistiese denkmodel, gevoed deur die uitgangspunte van die naïewe realisme, het in die meeste gevalle die raamwerk gevorm waarbinne uitsprake oor Skrif en belydenis gemaak is. In enkele gevalle was suiwer naïewe realisme die raamwerk waarbinne beskouinge oor veral die rol van leerstellings ontwikkel is. (Van Heerden 1991a:63)

Ná 1958, en spesifiek ná die Geysersaak in 1962, meen Van Heerden (1991b:67) dat ʼn kritiese benadering ten opsigte van die Bybel met groter omsigtigheid hanteer is in die lig van ʼn verstarring in Skrifbeskouing, en ʼn krampagtige vasklou aan die letterlike geïnspireerdheid van die Bybel. Dit was soortgelyk aan wat in die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NG Kerk) gebeur het met die Du Plessis-saak, wat tot ʼn paradigmaverharding gelei het toe dit onder druk kom (Van Heerden 1991b:97). In die laat sewentigerjare het ʼn nuwe generasie teoloë ʼn versagting meegebring. Op kenteoretiese vlak het naïewe realisme as uitvloeisel van die positivisme ʼn groot rol in die sestigerjare gespeel. ʼn Meer kritiese benadering het eers in die laat tagtigerjare begin posvat.

Uit die jongste gebeure blyk dit dat die NHK, ten spyte van sogenaamde ‘liberale’ teologiese sienings, wél met ʼn naïef-realistiese teologiese regverdiging van apartheid gewerk het. Om weer tot die Wêreldbond van Hervormde Kerke toegelaat te word, moet die kerk apartheid onomwonde as onevangelies verwerp. Met die mees onlangse Algemene Vergadering kon die kerk nie so ʼn besluit neem nie. In die lig van die verklaring deur vyf teoloë oor die NHK in Afrika (‘Ons as predikante van die NHKA verklaar onomwonde dat apartheid sowel in uitwerking as in wese sonde is en enige teologiese regverdiging daarvan is ’n mistasting’; vgl Buitendag 2009), blyk dit voorts duidelik dat ʼn teologiese regverdiging van die stelsel desondanks gangbaar was in daardie kerk. Uit wat Van Heerden (1991b) bevind het, blyk dit ook dat ʼn teologiese regverdiging van apartheid gangbaar was in soverre die Bybel juis sonder ʼn historiese bewussyn hanteer is, omdat die kenteoretiese raamwerk waarbinne daar gewerk is, so ʼn bewussyn ondergrawe het. Historiese kritiek kan sonder ʼn historiese bewussyn gelewer word, veral as daar immanent met die teks omgegaan word. Dít is moontlik in soverre die teks, in ʼn positivistiese denkraamwerk, objektivisties benader word. Dít is boonop ʼn benadering en raamwerk wat met die openbaringshistoriese metodiek gebruik word. Met ander woorde, daar is na die outeur se mening ʼn verband tussen die teologiese regverdiging van apartheid, en ʼn bepaalde kenteoretiese raamwerk waarmee die Bybelteks hanteer word. Daardie bepaalde kenteoretiese raamwerk kan egter met die klem op historiese bewussyn deurbreek word.

Gereformeerdheid word nie deur kenteoretiese oorwegings bepaal nie. Dit is tyd dat Bybeluitleg en die gebruik van belydenisskrifte, van ʼn enkele kenteoretiese raamwerk ontkoppel word. Die opstel van ʼn belydenisraamwerk aan die hand van ʼn positivistiese kenteoretiese raamwerk maak nie ʼn Gereformeerde ʼn goeie gelowige nie. ʼn Mens behoort gereformeerde/Gereformeerde te kan wees sonder om aan ʼn enkele stel bepaalde kenteoretiese uitgangspunte gebind te wees.

Van Deventer (2010) verwys na die outeur se gebruik van die Handves van Menseregte in die Grondwet as hermeneutiese raamwerk. Hy meen die voorbeelde van vroue en homoseksualiteit ondersteun die saak hier goed, maar is nie so seker daarvan wat armoede en ekonomiese gelykberegtiging betref nie.

Hy het gelyk. Ek het nie aan iets soos armoede aandag gegee nie, sodat die klem van die boek op die beginsel van gelykheid val. Uit die Bybel sou ek sekerlik ʼn paar tekste kon aanhaal wat die gelykheidsbeginsel uitspel. Die gebruik van die Handves van Menseregte in hierdie opsig is egter ook strategies. Die Handves het ʼn geskiedenis, waaronder navolgers van die Calvinisme se verontagsaming van gelykheid.

In sommige kringe word die gebruik van die Handves as ‘onkrities’ of selfs naïef-realisties afgemaak. Ek wend die beginsel van gelykheid, soos dit in die Grondwet vervat is, paradigmaties aan as ʼn gegewe in die opbou van ʼn nuwe samelewing. Die stryd daaroor en die kritiek daarop is gedane sake. Ek tree nou as die verbruiker daarvan op deur dit gewoon deel van my ideologiese raamwerk te maak. Dit speel krities in op ʼn vorige ideologie wat meen almal is nie werklik gelyk nie, veral ʼn ideologie wat meen dat Christene meer verdienstelik is as nie-Christene.

Ek gee egter toe met betrekking tot ʼn kritiese element. Hoe kan dit ingebou word? Dit gaan hier oor die kwessie van gelykheid en diskriminasie. Ek aanvaar die Grondwet se gelykstelling na aanleiding van kritiek op diskriminasie. Wat moet nou onder die loep kom – sake soos die gemeenskap se verkeerde aanwending van die gelykheidsbeginsel, positiewe diskriminasie soos met regstellende aksie, en die regering se diensbillikheidsvorm waarop net die Afrikaan van Afrika kan wees, en waar alle ander in kleure en etnisiteit ingedruk word? Dít het egter nie juis iets te doen met die GKSA se miskenning van die gelykheidsbeginsel op sekulêre vlak nie.

In die lig van die geskiedenis van mensevertrapping as gevolg van kolonialisme en uiteindelik apartheid, kan ek nie die Grondwet se gelykheidsbeginsel uit sy hermeneutiek weglaat nie. Voorts is die gebruik van die Grondwet se Handves van Menseregte gerig op ʼn bepaalde situasie wat steeds in die GKSA voortduur: diskriminasie op grond van geslag en seksuele oriëntasie.

Le Roux (2010) is baie waarderend oor die boek, maar vir hom het die ‘Ander’ veels te groot geword in my denke: van ʼn ontmoeting met die ‘ander’ in sy of haar kwesbaarheid, weerloosheid, behoeftigheid en naaktheid, tot ʼn teks met die ‘Ander’ wat smag na geregtigheid sodat die teks se andersheid en vreemdheid raakgesien word, en uiteindelik tot ʼn ander ‘Ander’ – die apartheidslagoffer. Teen wat Le Roux as die outeur se groot verleentheid oor apartheid en die totalitêre houding daaroor sien, stel hy (2010) sy klein verset: ‘Dit kan ook waaragtig anders.’ Vir hom het apartheid ʼn stopwoord geword, met één bepaalde siening en één geskiedenisvertolking wat nou reeds kanonies is; die enigste norm vir alle gesprekke, en die enigste maatstaf waarmee ander gemeet word (kyk hierteenoor Lombaard 2007). Le Roux (2010) kry ook die indruk dat die outeur nie die apartheidsmense probeer verstaan nie, synde mense wat ʼn samelewing met behulp van die Bybel wou orden, en wat dit met die destydse stand van die wetenskap gedoen het.

Juis dít is egter my probleem: Die werkswyse is steeds dieselfde in die GKSA. Die val van apartheid, en daarmee saam die teologiese regverdiging daarvan, het geen verandering in teologiese sake meegebring nie. Die samelewing moet steeds met behulp van die Bybel, aan die hand van jare gelede se kennis, georden word. Die vreemde Bybeltekste wat ons van ʼn ander lewe in ʼn ander tyd en ruimte vertel, word steeds sonder inagneming van daardie andersheid gelees. Voorts dink ons dat apartheid maar net ʼn ligte ‘mistykie’ was; ʼn sonde wat nie weer gepleeg moet word nie. Die sistemiese aard van apartheid, en die feit dat rassisme steeds ons denkwyse deursuur, word egter nie bedink nie. Trouens, hier is die GKSA ʼn weergawe van die groter Afrikaanse kulturele gemeenskap, waar vrae oor apartheid en die verlede eenvoudig nie ter sprake kom nie. Ons het nog nie hierdie stuk geskiedenis na behore verwerk nie. Die boek Om die Bybel anders te lees: ʼn Etiek van Bybellees, en die voortdurende rol van apartheid daarin, is ʼn poging om die Gereformeerde self tot verantwoording te roep. Dít is egter my siening en vertolking. Ander kan daarmee verskil. Miskien is gesonde verskil en gesprekvoering juis nodig sodat ons ons eie verleenthede kan formuleer en oorkom.

Hoe rassisme eintlik nog in ons denke vassit, het ek op ʼn baie vroom manier by ʼn sendingkonferensie vir Teologiestudente in hul vyfde jaar aan die GKSA se Teologiese Skool van Potchefstroom ervaar, waar ‘ware’ Calvinisme as teenmiddel vir rassisme aangebied is (vgl Buys 2009). Hoewel rassisme hier ongedefinieerd en op Buys se ‘wit’ gehoor gemik is met die doel om die swart ‘ander’ aanvaar te kry, kon hy nie sekere vooroordele wat as rassisties aangemerk kan word, ontkom nie. Ten einde die dringendheid van Calvinisme as teenmiddel te besef is ʼn baie donker prenjie van Afrika geskilder: ‘Africa is struggling with many bondages’ (Buys 2009), soos volksmoorde en oorloë. Die rede hiervoor is te vinde in ʼn bepaalde lewens- en wêreldbeskouing wat moet verander. Dié beskouing hou verband met voorvadergeeste en onheil (teenspoed). Met verwysing na die Rwandese volksmoord, sê Buys (2009) dat, omdat die voorvaders van die Hutu’s die Tutsi’s gehaat het, die huidige geslag hulle ook moet haat. As dit nié gebeur nie, gaan die Hutu-voorvaders die huidige geslag Hutu’s met teenspoed straf. Buys (2009) sien die verlammende uitwerking van die voorvaderinvloed, wat op ʼn besondere fatalisme uitloop, in die volgende aanhaling uit Nelson Mandela se biografie (1994):

My life, and that of most Xhosas at the time, was shaped by custom, ritual, and taboo. This was the alpha and omega of our existence, and went unquestioned. Men followed the path laid out for them by their fathers; women led the same lives as their mothers had before them. Without being told, I soon assimilated the elaborate rules that governed the relations between men and women. I discovered that a man may not enter a house where a woman has recently given birth, and that a newly married woman may not enter the kraal of her new home without her husband’s permission. I also learned that to neglect one’s ancestors would bring ill-fortune and failure in life. If you dishonored your ancestors in some fashion, the only way to atone for that lapse was to consult with a traditional healer or tribal elder, who communicated with the ancestors and conveyed profound apologies. All of these beliefs seemed perfectly natural to me. (Mandela 1994:11; eie beklemtoning)

Buys (2009) se stereotipering van Afrika noop hom om sy eie godsdienstige benadering as reddingsboei aan te bied. Natuurlik doen hy dit met die beste bedoelings; sy denkraamwerk stel hom net nie in staat om die steierwerk agter sy denke en woorde na te speur nie. Hy volg maar die patroon van mense soos Hegel, wat altyd een of ander onvoltooidheid in Afrika gesien het. Om hier na iemand soos Hegel te verwys is egter nie om die Westerse tradisie te demoniseer, soos Le Roux (2010) meen die outeur doen nie. Dis eerder ʼn poging om te toon dat die Westerse tradisie nie onskuldig is wat betref rassisme en die stereotipering wat agter rassisme lê nie.

Buys (2009) bied sy weergawe van Calvinisme aan as die ‘ridder op die wit perd’ wat Afrika sal red,¹² sonder enige bedenking oor die rol wat die Europese Christendom as aansienlike vennoot van die koloniale moondhede gespeel het in die huidige oorloë in Afrika, vreemdelingehaat, en volksmoorde soos dié in Rwanda, waar die skeiding tussen die Hutu’s en die Tutsi’s van meet af aan ʼn koloniale maatreël was. Dit is onmoontlik om verder as ras te dink in ʼn wêreld wat nog nie begin het om die eie perspektiewe wat tot rassisme aanleiding gee, te herken nie (Snyman 2008b). Daarvoor sal wit identiteit in Afrika onder die vergrootglas moet kom om waar te neem hoe dié identiteit met betrekking tot mag funksioneer. Om witheid vierkantig in die oë te kyk is egter beskamend en ongemaklik wanneer dit aan ʼn oortrederkultuur gelykgestel word (vgl Snyman 2008b:29).

Die probleem met Buys se aanbod (die opregtheid daarvan ten spyt) is dat hy met sy teologiese konstruksie die gebruiklike stereotipes uit die Westerse Christendom – dié oor die ware Christelike self (die goeie) en die onheilsame Ander (die bose) – opper (vgl Wynter 2003). Deur middel van ʼn retoriek van leersuiwerheid konstrueer hy ʼn simboliese werklikheid van Afrika, wat uiteindelik die beliggaming van boosheid, of Satan, is. Dat Afrika swart is en die Calvinisme oorwegend wit, gee aan die teenstelling ʼn rassekleur waar swart met boosheid en wit met suiwerheid vereenselwig word. Hierdeur word die grondliggende goedheid van die Westerse beskawing via die Calvinisme bevestig, teenoor ʼn Afrika wat nog in een of ander slawerny verkeer. Met die aanbod van Calvinisme as die enigste en universele waarheid, is dit die Afrikaan wat moet bes gee, en nie die Calvinistiese Westerling nie. Die oproep tot ʼn nuwe denkraamwerk bevoorreg die een wat reeds daarin staan. Uit ʼn rassehoek kom dit op wit bevoorregting neer. ¹³

Apartheid, rassediskriminasie, geslagsdiskriminasie, en diskriminasie ten opsigte van seksuele oriëntasie, maak die grondslag uit van Om die Bybel anders te lees. In die alledaagse lewe kom ons nie weg van rassisme nie, en as sogenaamde wittes, besin ons nie oor ons witheid as ʼn ontdekkende sleutel tot ons menswees nie. Die outeur probeer dus bewustheid skep van die ideologieë wat uiteindelik ons omgang met mekaar en ons begrip van Bybeltekste beïnvloed. Ons gaan nie aan ons verlede van rassediskriminasie ontkom nie. Ons moet daaroor praat en skryf, en dit op daardie manier verwerk. Dit gebeur nog nie. Ek wonder dus of die mening dat die boek die punt oordryf, nie juis uit ʼn omgewing kom waar die uitwerking van rassisme nog nie deeglik bedink is nie. Die boek roer die saak immers aan sodat ons kan agterkom watter aspekte van ons optrede veroorsaak dat mense ons soms uit die bloute as rassisties beleef.

In plaas daarvan om apartheid die skuld te gee, probeer ek dit eerder uit hom uitloog. ʼn Stelsel soos apartheid was sistemies, en het steeds ʼn nawerking wat ons daaglikse omgang met mekaar beïnvloed. Boonop het die kerkvaders van ʼn geslag of drie gelede dit goedgedink om dié beleid teologies te regverdig. Daaroor besin ons egter nie in die gereformeerde/Gereformeerde teologie nie. Die GKSA was nie in staat om iets daaroor vir die Waarheids- en Versoeningskommissie te formuleer nie. Dit is asof die kerke, via die Nasionale Sinode, hul hande in onskuld gewas het.

Die klem op apartheid in die boek het weliswaar ʼn strategiese doel. Dit moet as voorbeeld dien van hoe ʼn besondere diskriminasie uiteindelik uit die Bybel geregverdig is. Daarmee saam word die rol van die vrou in die kerk, en homoseksualiteit, as twee ander voorbeelde van diskriminasie aangeroer wat problematies geword het in ʼn gemeenskap van menseregte – nie net in die sekulêre omgewing nie, maar ook in die religieuse. Nietemin, gedagtig aan die geheueverlies waaraan ons in die voormalige Afrikanergeledere met betrekking tot rassisme en apartheid ly, reken die outeur dit is noodsaaklik om oor iets soos witheid as ʼn belangrike kulturele konstruk te besin.

In sy eie teologiese oordenking verwys James Perkinson (2004) soos volg hierna:

• Confronting white privilege across the full range of our being human – socioeconomic privilege, politics of personal power, cultural habits and erotic embodiment.

• Hermeneutical reflexivity in terms of how the oppressed other saw the oppressing self.

• Delineating and re-envisioning whiteness in acknowledging privilege as well as struggling against the presumptions of white privilege.

(Perkinson 2004:3–4)

Dit ís egter so dat, as ons oor goed soos regstellende aksie praat, ons met swart ervarings gekonfronteer word. Ek wonder derhalwe of Perkinson (2004) nie iets beet het wanneer hy verwys na:

coming to consciousness of whiteness by looking into black eyes without denying the reflection. It is an attempt to hear and internalise black critique and deal with the embarrassment of being found out! (Perkinson 2004:3)

Buys (2009) se aanbod van Calvinisme as teenmiddel vir rassisme voer ʼn mens terug na die sewentigerjare, toe daar ʼn stem uit Potchefstroom, uit die Calvinistiese beweging, verrys het. Dit is nie Woord en Daad nie, maar die tydskrif LOOG wat nie geskroom het om, vanuit die Calvinisme, kritiese vrae soos oor die Afrikaner se verburgerlikte godsdiens, Geloftedag, ensovoorts te vra nie. Hierdie groep het swaar onder kritiek deurgeloop, veral uit Doppergeledere, omdat hulle skynbaar ontrou was aan sekere Calvinistiese beginsels, al was hulle onder die invloed van die Nederlandse filosoof Dooyeweerd.

Gedagtig aan die vyandigheid teenoor LOOG, was dit te verstane dat die tydskrif nie sou hou nie. Nogtans het die LOOG-groepie in 1977, kort voor die algemene verkiesing en net ná Steve Biko se dood, saam met ander, waaronder nie-Afrikaanssprekende Calviniste, die sogenaamde Koinonia-verklaring uitgereik. In dié verklaring wou hulle hê dat die bevolking as Christene oor die verkiesing besin. Hulle het nie gedink die regering se hantering van Steve Biko se dood was juis Christelik nie, en het vrae oor Christene se verantwoordelikheid in die Suid-Afrikaanse politiek gevra. Trouens, hulle het die Nasionale Party se Transvaalse Kongres van traak-my-nie-agtigheid beskuldig.

Irving Hexham (1981), wat in die sewentigerjare ʼn rukkie oor Afrikaner-Calvinisme navorsing gedoen het, beoordeel die Koinonia-verklaring soos volg:

The Koinonia Declaration is a strange document, at once conservative and radical. It is conservative in its deference to authority and its faith in the good will of the Government. It is radical in its implications. Yet it is a document which could only have been created by people convinced of the myth of apartheid. Although highly critical of the practice of apartheid and Nationalist actions generally, it nevertheless, unlike statements issued by the Christian Institute and other oppositions groups, never questions apartheid as a grand theory and the ultimate solution of South Africa’s problems...What they rejected as the way the myth of apartheid had become incarnated, but not the myth itself. They might be willing to allow inter-racial marriage only because they did not think a few such marriages really threatened the integrity of the state. Therefore they were willing to attack a law which violated their fundamental principle of sphere sovereignty. (Hexham 1981:196–197)

Konserwatisme en radikalisme – dít was die stem van Potchefstroom. Die kritiek op die Nasionale Party-regering was egter nie kritiek op apartheid as politieke beleid nie. Hoekom was die stap om die apartheidsmite bloot te lê so moeilik? Moet ʼn mens dit dalk na figure soos Postma, Totius en uiteindelik Stoker se verchristeliking van die samelewing terugvoer? Hulle beklee ʼn kernplek in die skep van die apartheidsmite, en trek ʼn parallel tussen Israel as uitverkore volk, en die Afrikaner as uitverkore volk.

Hexham (1981:197–198) meen dat Calvinisme Afrikanernasionalisme help vestig het, maar dat laasgenoemde nooit juis Calvinisme geïnternaliseer het nie. As Christene het Afrikaners toegelaat dat hulle deur die Calvinistiese elemente van die apartheidsmite vasgevang word, maar die mite is grotendeels in die raamwerk van nasionalisme, en nie die Calvinisme nie, ontvang. In die Calvinisme was Christelikheid, en nie die nasionalistiese ideaal nie, egter die hoofkomponent van identiteit.

Dit is teen hierdie agtergrond dat Buys (2009) Calvinisme as teenvoeter vir rassisme wil gebruik. Wat die outeur egter in Buys se benadering mis, is daardie breër raamwerk waarin ons leef en werk, én wat op ons afsmeer, naamlik ʼn Westerse en Christelike raamwerk. In albei staan die tweedeling tussen goed en kwaad sterk. Buys se tweedeling herinner aan die 19de-eeuse beeld van die Afrikaan as die barbaar wat buite die genade van God val. Hayden White (1985:160) meen dat die fisiese konteks met ʼn morele toestand saamval: ‘The wilderness is the chaos lying at the heart of darkness, a void into which the soul is sent in its degradation, a barren place from which few if any return.’ Die wildernis verskyn in die mens se hart in die vorm van waansin, sonde of boosheid, wat op sy beurt op ʼn wegbeweeg van God neerkom. Dit is juis hiér waar Buys se konstruksie van Afrika, synde in slawerny, problematies raak, want dit toon die tipiese rassistiese ondertone wat in die 19de eeu gangbaar was.

Hoe kan Calvinisme ʼn teenmiddel vir rassisme word as die denkraamwerk van die een wat dit wil gebruik, nie die rassistiese ondertone van die eie kulturele konstruksies en denkraamwerke raaksien nie? As ʼn dominee met alle goeie bedoelings sendingwerk regverdig deur ʼn dringende behoefte om ʼn religieuse en kulturele gebruik te vernietig, en daardeur sy eie beskouing van sonde, gebrokenheid en redding op ʼn vreemde kultuur af te dwing – watter waarborg het die ontvangerkultuur dat diegene wat die boodskap bring, hul eie kulturele invloede op hul denke verreken het? Derhalwe glo ek ʼn etiek van Bybellees hou geweldige gevolge vir iets soos die sending in.

Dít is juis die klag waarmee Afrika na die Westerse sendelinge kom: In die kersteningsproses word baie Afrikatradisies vernietig. Daar is twee goed wat nooit geopper word nie: die verwestersing van die Christelike geloof, en die rol wat die Christelike godsdiens in die Westerse uitbreiding van grondgebiede en mag speel en gespeel het, oftewel die hele proses van Westerse imperialisme. In dié verband toon West en Dube (2000) op skokkende wyse dat die sendelinge nie altyd so welwillend was in hul gebruik van die Christendom en die Bybel nie. Westerse hermeneutiek is nie die ‘ridder op die wit perd’ soos wat allerweë geglo word nie. Trouens, die kritiek uit Afrikageledere behoort eerder ʼn besinningsproses by Westerlinge – as’t ware ʼn ‘interpellation of whiteness’ (vgl Snyman 2008d) – aan die gang te sit.

Soos ons egter nie onder apartheid in staat was om ʼn verband te lê tussen die teologiese regverdiging van apartheid, en die effek van die beleid op mense nie, so word die effek op die gemeenskappe vir wie die kerke wil kersten ook buite rekening gelaat. Dít laat ontstaan weer by die outeur die vraag na die effek van ons Bybellees op ander mense, en daarmee saam, die manier van Bybellees wat daardie vernietiging van Afrikatradisies regverdig. Is dit nog enigsins geregverdig om op grond van geloof in die eie waarheidsbeskouing, ander tradisies te vernietig en ander kulture te beledig?

Le Roux (2010) voel oorweldig deur die tirannie van die ‘Ander’, want hy voel vasgevang in die outeur se oordele waaruit hy nie kan ontsnap nie – die boek laat immers geen ander moontlikheid vir apartheid toe nie. In hierdie opsig verskil die outeur en Le Roux polities van mekaar. ʼn Mens is nie seker of Le Roux nog iewers die moontlikheid van ʼn aparte bestaan wil aanvoer nie, maar as Westerling voel hy nie tuis in Afrika nie. In die lig van Afrika se kritiek op die Weste, en die effek van kolonialisme, gaan die Westerling wat in Afrika bly nog lank daardie geskiedenis se negatiewe uitwerking aan eie lyf ervaar. Saam met apartheid is dit ʼn geskiedenis wat die Westerling integriteit laat inboet het. Om só te dink kom egter nie op ʼn demonisering van die Weste neer nie. Om die onderliggende rassisme van die Westerse intellektuele tradisie bloot te lê is deel van die kritiese denkproses, en geensins ʼn poging om die spreekwoordelike tak waarop jy sit af te saag nie.

Le Roux (2010) verwys na Heidegger, en meen dié het eintlik niks met rassisme te doen nie. As ʼn mens Emmanuel Faye (2006) se werk oor Heidegger lees, lyk dit egter of rassisme by hom maar net onder die oppervlak lê:

At the foundation of Heidegger’s work, one thus finds not a philosophical idea, but rather a völkisch belief in the ontological superiority of a people and a race; moreover, the term völkisch designates in its Nazi usage the conception of a people as a marriage of blood and race, with ‘a strong anti-Semitic connotation,’ according to the Grimm dictionary. Frankly, an attentive reading of key paragraphs in Being and Time on death and historicity, with their celebration of sacrifice, of the choice of heroes and of the authentic destiny of Dasein in the community of the people, shows that this belief was already in place as of 1927. (Faye 2006:58)

Behoort die merke wat rassisme in die algemeen, en apartheid in die besonder, op die ‘Ander’ gelaat het, nie diegene in daardie betrokke tradisie tot nadenke oor hul eie (Westerse) tradisie te stem nie? Dit is inderdaad die geslag wat in die sewentiger- en tagtigerjare die apartheidsideoloë se kanonvoer was, en in die negentigerjare, ná die val van apartheid, die slagoffers van regstellende aksie geword het, wat nou die Westerse tradisie van vergetelheid moet red. Dit kan net gedoen word as daardie tradisie van rassistiese elemente gesuiwer word. Die boek Om die Bybel anders te lees: ʼn Etiek van Bybellees is my persoonlike bydrae tot hierdie proses. Dit is Gerrie Snyman se klein verhaal op grond van sy ervaring en vertolking van die geskiedenis. Dit is ʼn postmoderne reaksie op ʼn modernistiese hantering van die Bybel in hierdie geskiedenis. Die boek is nie die laaste woord nie, maar ʼn bydrae tot ʼn gesprek wat nie op dreef wil kom nie.

Le Roux (2010) sê dat die een wat geskiedenis wil skryf, moet probeer om die sin en betekenis wat mense aan hul handelinge gegee het, te verstaan. Hy praat van ʼn historiese begrip van tekste. Wat betref die dinge waaraan ons met Bybellees gewoond is, is daar ʼn duidelike gebrek aan ʼn historiese bewussyn. Dit sien ʼn mens in die manier hoe tekste gedurende apartheid gebruik is om dié politieke beleid teologies te regverdig. Le Roux meen egter ook dat dié soort regverdiging in ʼn sekere historiese raamwerk begryp moet word – ʼn begrip wat nie in die boek aan die orde kom nie. Miskien het hy iets anders verwag as wat die outeur in die boek aangebied het. ʼn Aspek wat die boek juis probeer blootlê, is die verband tussen die ideologie van rassisme en die teologiese regverdiging van apartheid; heteronormatiwiteit en die afwysing van homoseksualiteit, en ʼn sosiale orde op grond van ʼn patriargale stelsel (heteropatriargie) wat dit vir die vrou bykans onmoontlik maak om regstreeks aan die uitoefening van mag in die kerk deel te neem. Dié verbande verklaar nie alles nie, maar gee ʼn aanduiding van hoe ideologieë in hermeneutiese raamwerke die uitleg van tekste beïnvloed.

Le Roux (2010) sluit sy kritiek met ʼn stelling oor die herontdekking van die individu af: ‘Dit is iemand wat verantwoordelikheid vir sy/haar lewe neem en wat selfstandig, krities kan dink en wat kreatief sy/haar eie wêreld kan omskep.’ Wat sien Le Roux raak wat ek miskyk, of wat sien ek raak wat Le Roux miskyk? Die boek lewer júís ʼn pleidooi vir verantwoordelikheid – ʼn verantwoordelikheid teenoor diegene wat die merke van lees gaan dra, en ʼn verantwoordelikheid vir eie denke. Die klem op die slagoffer van diskriminasie is niks anders as om die individu by die gesprek te betrek nie. Die objektivering van die individu maak dit onmoontlik om die effek van diskriminasie op mense raak te sien. Die teologiese stelsel waaronder die teologiese regverdiging van apartheid, patriargie of heteronormatiwiteit kan floreer, is waar die mens as individu ontken word. Dit is ʼn gebiedende gesagstruktuur wat nie teenspraak duld nie, en wat die individuele verantwoordelikheid vir die begrip van die Bybel ten gunste van die groter groep se begrip onderdruk.

Bogenoemde kritiese lesings van die boek Om die Bybel anders te lees: ʼn Etiek van Bybellees het op verskillende aspekte in die boek gekonsentreer. Daar was diegene wat in die effek van Bybellees op mense belang gestel het, en wat by die ‘etiese moment’ van Levinas aanklank gevind het. Uit ʼn spirituele hoek is daar ʼn duidelike leemte in die boek, naamlik ʼn bespreking oor hoe ʼn ‘anders lees’ van die Bybel ons sienings van God sal raak. Van Deventer (2010) het uit die hoek van die toegespreekte, naamlik iemand wat ook in die GKSA sit, geantwoord. Hy lees die boek uit ʼn verantwoordbare wetenskaplike hoek, waarvolgens hy sekere probleme in die Gereformeerde Kerk se hermeneutiese bedrywighede uitgewys het. Daarvan is die dogmatiese gebruik van die grammaties-historiese metode tans die dringendste. Hy vra egter ook tereg vrae oor die waarde van ʼn historiese bewussyn, en die trefwydte van die gebruik van die Handves van Menseregte in die lees van die Bybel. Le Roux (2010) toon weer waardering vir die moed wat die outeur aan die dag gelê het om sy eie tradisie onder die vergrootglas te sit. Dít was egter terselfdertyd ook Le Roux se probleem met die boek, omdat ek in my argumente te aanhoudend was oor sake waaroor ek en hy polities verskil.

Die hantering van die tradisie in die gereformeerde/Gereformeerde hermeneutiek is problematies. Barr (1986) se siening oor godsdienstige oortuigings wat sterker is as die inhoud van die Bybelteks, is steeds geldig. Die gelykstelling van die belydenisskrifte aan die Bybelteks verhinder teologiese kreatiwiteit. ʼn Etiek van Bybellees is juis ʼn poging om die leser se eie teologiese kreatiwiteit in ʼn verantwoorde leesproses te verreken. ʼn Etiek van lees bemagtig die individuele Bybelleser om die teks nie altyd as heilsaam te ervaar nie, maar ook problematiese tekste aan die hand van bepaalde geldige waardestelsels te verreken. Waar die teks seksisties of homofobies voorkom, moet dit nie gebleik word nie – ons moet maar lees wat daar staan.

Gereformeerdheid hou nie verband met ʼn bepaalde kenteoretiese stelsel of metodiek nie, maar met ʼn eerlike verrekening van die Bybelteks in ʼn mens se lewe – ook in daardie gevalle waar die Bybelteks nie meer kan oortuig nie omdat die waardeverskille tussen toe en nou te groot geword het. Gereformeerdheid beteken nie om die morele visie van die Bybelteks ten alle koste na te volg nie. Dit bly ʼn opweeg tussen die antieke konteks waarin die Bybelteks gefunksioneer het, en die latere konteks waarop ons die teks wil laat inspeel. As die balans versteur word, kom ʼn mens voor ʼn keuse tussen ateïsme en fundamentalisme te staan. Voorts moet ʼn ‘anders lees’ van die Bybel, as gevolg van veranderde kontekste en waardes, ʼn uitwerking hê op die manier hoe ons ons eie godheid konstrueer. ʼn Wegbeweeg van positivistiese denkstrukture beteken ook dat die idee van ʼn godheid wat openbaar, nie meer so dwingend is nie. Dit impliseer egter ook dat die idee van ʼn godheid nie laat vaar hoef te word indien die manier hoe Hy in antieke tekste gekonstrueer word nie meer met ons werklikheid strook nie.

Teologiese gesprekvoering is moeilik in ʼn teologiese sfeer met ʼn filosofiese raamwerk wat van universele objektiewe waarhede uitgaan. Die gesprek is monologies van aard, en dus is daar geen besinning oor die kenteoretiese uitgangspunte waarop die teologiese uitsprake gegrond is nie. Alleensprakigheid maak openlike teologiese gesprekvoering onmoontlik, want ʼn mens mag slegs ‘korrek’ praat. Op sy beurt is ‘korrek’ praat net moontlik wanneer die ‘korrekte’ metode, in hierdie geval die grammaties-historiese metode, gevolg word. Kort voor lank verander ʼn goeie gereformeerde/Gereformeerde só eintlik in ʼn goeie positivis.

Dié werkswyse is egter verantwoordelik vir die vertrapping van mense. Ongeag die soort teologie wat ʼn mens bedryf, lyk dit eerder of die filosofiese raamwerk waarin teologiese uitsprake gemaak word, die faktor is wat mense blind maak vir die uitwerking wat hul teologiese doen en late op ander het. Dit lyk selfs moontlik om teologies liberaal te wees, maar steeds fundamentalisties met die Bybel om te gaan.

Hierteenoor meen ek dat die erkenning van die subjektiewe – soos die uitwerking wat die een se Bybellees op die ander het – as tempering sal dien vir die aanwending van die Bybel om sekere goed in die gemeenskap te regverdig en daardeur goddelik goed te keur. Die aandrang op ʼn erkenning van die subjektiewe is ʼn poging om die relasionele aard van waarheid aan die orde te bring. ʼn Historiese bewussyn as sodanig gaan nie die nodige tempering meebring nie. Dit sal net gebeur as die subjektiewe ʼn daadwerklike rol speel.

Die boek se klem op apartheid, sowel as die rol van die vrou in die kerk, en homoseksualiteit, het juis ten doel om die subjektiewe in die hantering van hierdie sake na vore te bring. Uiteraard het ek bepaalde sienings oor die vrou in die amp (dit moet) en oor homoseksualiteit (homoseksuele mense behoort ook in die ampte te kan dien), terwyl daar Bybeltekste is wat diesulkes uitdruklik uit hierdie soort magsposisies hou. Gelykberegtiging, soos die Westerse leefstyl, maak sekere Bybeltekste problematies. Geen man wat oorgewig is of rook, is al die kansel verbied nie, al getuig so ʼn leefstyl van ʼn minagting vir die liggaam as tempel.

Ten slotte werk ek met die besef dat die oordrag van politieke mag van ʼn wit minderheidsregering na ʼn swart meerderheidsregering in 1994, wat die transformasie van die samelewing aan die gang gesit het, uiteindelik ook tot ʼn transformasie van denke moet lei. Rassisme is nie net ʼn biologiese aangeleentheid nie, maar het uiteindelik sy weg tot in ons Westerse denkstrukture gevind. Vir die Westerling wat in Afrika ʼn tuiste gevind het, is die tyd ryp om die Westerse filosofiese tradisie onder die loep te neem om daardie elemente uit te wys wat in ʼn bepaalde spanning met Afrika staan.

American Humanist Association, 2003, Humanist Manifesto III, bekom op 5 Oktober 2009, van http://www.americanhumanist.org/who_we_are/about_humanism/Humanist_Manifesto_III.

Barr, J., 1986, ‘Exegesis as a theological discipline reconsidered and the shadow of the Jesus of history’, in G.M. Donald (red), The Hermeneutical Quest. Essays in honor of James Luther Mays on his Sixty-Fifth Birthday, pp 11–46, Pickwick Publications, Allison Park.

Blouwildebees, 2009, Die hemelse Gourmet ..., bekom op 5 Oktober 2009, van http://www.kletskerk.co.za/viewtopic.php?f=1&t=8428&st=0&sk=t&sd=a&hilit=hemelse+gourmet&start=15.

Buitendag, J., 2009, Apartheid in Kerk en in Politiek, bekom op 24 Maart 2009, van www.teo.co.za.

Buys, P.J. (Flip), 2009, ‘Let’s talk about a way forward: True Calvinism as an antidote to racism and a facilitator of transformation’, DVD, Cruma, Pretoria.

Carroll, R.P., 1991, Wold in the Sheepfold. The Bible as a problem for Christianity, SPCK, Londen.

Carroll, R.P., 1993, ‘The Hebrew Bible as literature – a misprision?’, Studia Theologica 47, 77–90.

Craffert, P.F., 2008, The Life of a Galilean Shaman. Jesus of Nazareth in Anthropological-Historical Perspective, Cascade Books, Oregon.

Enns, P., 2005, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament, Baker Academic, Grand Rapids.

Enns, P., 2007, A time to tear down. A time to build up, bekom op 23 Maart 2009, van http://peterennsonline.com/ii/

is-ii-inconsistent-with-the-reformed-faith/.

Esterhuyse, W., 2009, God en die Gode van Egipte, Lux Verbi, Wellington.

Faye, E., 2006, ‘Nazi foundations in Heidegger’s work’, South Central Review 23(1), 55–66.

Gay, C.M., 2008, Dialogue, Catalogue & Monologie. Personal, Impersonal & Depersonalizing ways to use words, Regents College Publishing, Vancouver.

Gericke, J., 2007, ‘The quest for a philosophical YHWH (Part 3): Towards a philosophy of Old Testament religion’, Old Testament Essays 20(3), 669–688.

Hexham, I., 1981, The Irony of Apartheid: The Struggle for National Independence of Afrikaner Calvinism against British Imperialism, Edwin Mellen, New York.

Jackson, N., 2009, ‘Swart predikant sê hy’t nie Doppers se sinode vertrou nie’, Beeld, 18 Januarie, bekom op 24 Maart 2009, van http://www.news24.com/Beeld/ Suid-Afrika/0,,3-975_2455218,00.html.

Jordaan, G.J.C., 2008, ‘Hoe lees mens die Bybel? Hermeneutiek in die gereformeerde krisis’, Woord en Daad 405, 7–11.

Jordaan, Gert (Jorrie), Van Rensburg, F.J. & Breed D.G. (Douw), 2008, ‘Hoe verstaan en interpreteer ons die Bybel? Antwoorde op Diskussie-artikel van Hans van Deventer’, Die Kerkblad, November, p 31–32.

Klopper, F., 2008, ‘Book Review’, Old Testament Essays 21(1), 246–249.

Kövecses, Z., 2006, Language, Mind, and Culture. A Practical Introduction, Oxford University Press, Oxford.

Kruger, H.A.J., 2008, ‘Resensie’, Nederduits Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 49(3&4), 417–420.

Kushner, H., 2000, Who needs God?, Pocket Books, New York.

Le Roux, J. H. 2010. En verlos ons van die bose, die waarheid en apartheid. Lesing gelewer by seminaar oor ‘Om die Bybel “anders” te lees. ‘n Etiek van Bybellees.’ Maart 2009, Unisa. Sien addendum.

Liebenberg, P., 2008, ‘Professor Gerrie Snyman, jy lees jou Bybel baie reg!’, bekom op 16 Februarie 2009, van http://litnetblogs.24.com/ViewComments.aspx?blogid=fad0010b-73a5-403e-92fc-185fca3cc0b4&mid=2d4a5cad-3025-4b83-9b66-a2bf205ffd46.

Loader, J.A., 1991, ‘Ontstaan en eerste periode van die Hervormde Teologiese opleiding’, in F.E. Deist (red), Verslag: Wetenskapsteorie en vakmetodologie in Bybelwetenskaplike navorsing in Suid-Afrika. ‘n Wetenskapsteoretiese en sosiaal-historiese studie. Volume 3. Deel B. Afdeling 2–4, pp. 2–24, RGN, Pretoria.

Lombaard, C., 2007, Wit; waaghalsig; welwillend. Resensie: Gerrie Snyman se “Om die Bybel anders te lees”, bekom op 24 Maart 2009, van http://www.teo.co.za/wmview.php?ArtID=612.

Malan, G.J., 2008, ‘Resensie’, Hervormde Teologiese Studies 64(2), 1106–1108.

Mandela, N.R., 1994, Long walk to freedom. The Autobiography of Nelson Mandela. Macdonald Purnell, Randburg.

Nel, R., 2008, Resensie, bekom op 1 Februarie 2008, van http://www.griffel.co.za/Bybellees_artikel_resensies_2.

Perkinson, J.W., 2004, White Theology. Outing supremacy in modernity. Black Religion/Womanist Thought/Social Justice, Palgrave, New York.

Schüssler-Fiorenza, E., 1988, ‘The ethics of biblical interpretation. Decentering biblical scholarship’, Journal of Biblical Literature 107, 3–17.

Snyman, G.F., 1992a, ‘Kenteoretiese besinning oor teologiebeoefening aan die Teologiese Skool van Potchefstroom die afgelope twintig jaar’, In die Skriflig 26(2), 247–266.

Snyman, G.F., 1992b, ‘Binnegevegte in die GKSA: verskuiwing van “plausibility structures”?’, In die Skriflig 26(3), 351–367.

Snyman, G.F., 1998, ‘Twee strome in die GKSA: eerder seën as vloek?’, Woord en Daad 38(366), 24–26.

Snyman, G.F., 2007, Om die Bybel anders te lees. in Etiek van Bybellees, Griffel, Pretoria.

Snyman, G.F., 2008a, ‘Grammaties-historiese benadering is nie omvattend nie’, Die Kerkblad, Desember, p 33.

Snyman, G.F., 2008b, ‘Is It not Sufficient to Be a Human Being? Memory, Christianity and White Identity in Africa’, Religion & Theology 15(3&4), 1–32.

Snyman, G.F., 2008c, Book review of Richard M. Davidson “Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament”, bekom op 5 Oktober 2009, van http://www.bookreviews.org/bookdetail.asp?TitleId=5913.

Snyman, G.F., 2008d, ‘African Hermeneutics’ ‘outing’ of whiteness’, Neotestamentica 42(1), 93−118.

Stéfan, 2008, Om die Bybel anders te lees, bekom op 5 Oktober 2009, van http://www.kletskerk.co.za/viewtopic.php?t=8122.

Van der Walt, B.J., 2008, ‘Resensie’, Woord en Daad/Word and Action (Herfs) 403, 34–35.

Van Deventer, H.J.M., 2008a, ‘Diskussie‘, Die Kerkblad, September, p. 33.

Van Deventer, H.J.M., 2008b, ‘’n Wonderende weerwoord’, Die Kerkblad, Desember, p 32, 40.

Van Deventer, H.J.M., 2010, Eerder anders as elders: Gerrie Snyman se bydrae in die konteks van die Gereformeerde teologie, Verbum & Ecclesiae 31(1). DOI: 10.4102/ve.v31i1.306

Van Heerden, S.W., 1991a, ‘Die Bybelwetenskappe in die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika, 1917–1958’, in F.E. Deist (red), Verslag: Wetenskapsteorie en vakmetodologie in Bybelwetenskaplike navorsing in Suid-Afrika, ’n Wetenskapsteoretiese en sosiaal-historiese studie, Volume 3, Deel B, Afdeling 2–4, 25–66, RGN, Pretoria.

Van Heerden, S.W., 1991b, ‘Die Bybelwetenskappe in die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika sedert 1959’, in F.E. Deist (red), Verslag: Wetenskapsteorie en vakmetodologie in Bybelwetenskaplike navorsing in Suid-Afrika. ’n Wetenskapsteoretiese en sosiaal-historiese studie. Volume 3, Deel B, Afdeling 2–4, 67–98, RGN, Pretoria.

Van Wyk, J. H., 2008, ‘Oor die Bybel, Bybellees en etiek: in gesprek met Gerrie Snyman’, In die Skriflig 42(4), 685-707.

Vera, H. & Gordon, A.M., 2003, Screen Saviours. Hollywood Fictions of Whiteness, Rowman & Littlefield, Oxford, Engeland.

Vorster, J.M., 2008, ‘Aangepaste teologie, “ivoortoring”-teologie of toegepaste teologie?’, Die Kerkblad, Maart, p. 12–13.

Vorster, J.M., 2009, ‘Verklaring i/s artikels in “Die Kerkblad” oor die dialoog tussen teologie en natuurwetenskappe’, Die Kerkblad, Maart, p. 41.

West, G. & Dube, M., 2000, The Bible in Africa. Transactions, Trajectories and Trends, Brill, Leiden.

White, H., 1985, Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, John Hopkins University Press, Baltimore.

Wink, W., 1994, Walter Wink on homosexuality and the Bible, bekom op 29 Junie 2005, van http://christianity.about.com/library/weekly/blwink.htm.

Wynter, S., 2003, ‘Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom. Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation – an Argument’, The New Centennial Review 3, 257–337.

1.In sy intreerede by Noordwes-Universiteit in 2009 verwys Hans van Deventer na onlangse pogings om die dogmatiese begrip wat die toon aangee en kreatiwiteit onderdruk, van buite die Gereformeerde kring te deurbreek.

2. Barr (1986:18) meen die gesag van die Bybel beteken juis dat die teks teologies verstaan moet word, maar op so ʼn wyse dat dit die teologiese beginsels wat teenoor die teks geplaas is, bevraagteken en hervorm. In die proses word harde en ongenaakbare vrae en getuienis aan die Bybelleser gestel. Die teks, as kanonieke geskrif, bly staan daar as ʼn teks – ‘as an unmoving, unyielding, unsympathetic block of linguistic, textual and literary material’ (Barr 1986:18).

3. In die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika het vyf teoloë op 12 Maart 2009 ʼn verklaring oor die Hervormde Kerk en apartheid uitgereik (kyk Buitendag 2009). Die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NG Kerk) voer ʼn stryd om met die Verenigende Gereformeerde Kerk te verenig. By die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika (GKSA), wat in Julie 2009 besluit het dat die vrou nie in die amp van ouderling of predikant mag staan nie, is kerkvereniging sterker op die agenda, met Sinode Middelande wat in een kerkverband met die Nasionale Sinode (lees ‘wit’) verenig het, maar met Sinode Soutpansberg sit wat baie skepties is oor kerkvereniging (vgl Jackson 2009). Wat die vrou betref, is die NHK en die NGK voor die GKSA. Wat gays betref, het die NG Kerk al meer as die ander twee gedoen.

4. Om oor God in die Ou Testament te praat is ʼn studie op sy eie (vgl Gericke 2007). Wat ons konstruksies oor God en gode betref, het die outeur dalk met die boek ʼn perd opgesaal wat hy nie kan ry nie. Dit is so ʼn omvangryke gebied dat dit op sy eie aandag verdien. Dit behels ook vaardighede vanuit die godsdienswetenskap en godsdiensfilosofie waaroor die outeur nie beskik nie. Vir die doeleindes van die boek was die outeur ʼn tekswetens kaplike wat meer in die ontvangs van die Býbel as die téks belang gestel het.

5. In hierdie verband kontrasteer Kövecses (2006:8–12) ʼn objektivistiese siening met wat hy ʼn eksperimentalistiese siening noem. Volgens eersgenoemde is die wêreld reeds gestruktureer, sodat denke gewoon die struktuur weerspieël. Hierteenoor word ʼn ongestruktureerde wêreld veronderstel, met mense wat die werklikheid deur middel van taal struktureer. Vergelyk die volgende stellings: ‘Language with its categories merely expresses or reflects the conceptual system’(objektivistiese siening – Kövecses 2006:10), en ‘Language can shape and, according to the principle of linguistic relativity…does shape the way we think’ (eksperimentalistiese siening – Kövecses 2006:12). Linguistiese relatiwiteit, of die Sapir-Whorf-hipotese (vgl Kövecses 2006:34) kom daarop neer dat die taal wat ons praat ons denkwyse beïnvloed (swak weergawe) of bepaal (sterk weergawe).

6. Telefoontjie was ʼn gewilde kinderspeletjie. Die eerste persoon fluister ʼn sinnetjie in die volgende een se oor, en só word die sinnetjie oorgedra, met die laaste persoon wat dan moet sê wat hy of sy gehoor het. Die vermaaklikheidswaarde het gelê in die verskil tussen wat aanvanklik gefluister is en dit wat uiteindelik deurgekom het.

7. Hans van Deventer se bespreking verskyn saam met hierdie artikel in Verbum et Ecclesia.

8. Dit is nie ʼn wetenskaplike gesprek nie, maar ʼn mens kom gou genoeg agter wat die dryfkrag agter die voorstanders van die grammaties-historiese benadering is. Dit is opmerklik dat sommige mense wat in 1992 oënskynlik teen die bou van ghettomure gestry het, in 2008/9 die daadwerklike bouers van daardie mure geword het. Miskien het ek hulle in 1992 verkeerd verstaan (vgl Snyman 1992a en 1992b).

9. Elders skryf ek (2008a:33) dat die grammaties-historiese benadering die Bybelleser nie genoeg instrumente bied nie. Boonop veroorsaak die apologetiese klem dat sekere instrumente verbied word of tot hulpaksies afgeskuif word. So ʼn werkswyse verleen uiteindelik aan dié benadering ʼn belydeniskarakter, en die beginsels wat ten grondslag aan die grammaties-historiese benadering lê, durf dan nie bevraagteken word nie. Bevraagtekening daarvan lei tot onaanvaarbare ‘Skrifkritiek’.

10. Vergelyk my bespreking (2008c) van Davidson se boek Flame of Yahweh. ʼn Probleem met Davidson se benadering is sy gebruik van argumente wat neerkom op ʼn ‘sanitation of the biblical text in order to get around difficult passages and data that do not fit a particular ideological mold.’

11. Le Roux se beoordeling van die boek verskyn as ʼn addendum by hierdie artikel.

12. ʼn Studie oor die ras van karakters in Amerikaanse films toon die ondertoon van rassisme in soortgelyke gevalle duidelik aan. Die oorgrote meerderheid films waar daar van meer as een ras ter sprake is, stel die wit karakter in ʼn meerderwaardige posisie teenoor die swart karakter voor. Oor die algemeen tree die wit karakters as wit redders op (vgl Vera & Gordon 2003:186), ten spyte van swart karakters wat mettertyd in die vorige eeu rolle gespeel het wat Amerikaners met ʼn Afrika-agtergrond beter uitgebeeld het. In die verhaal op die silwerdoek het die wit karakters egter nooit hul wit bevoorregting verloor nie.

13. Buys sou sekerlik die eerste aspek van sy program, naamlik die erkenning van totale verdorwenheid, as teenvoeter vir my beskrywing van die Weste as goed voorhou. In die tweedeling wat Buys skets, word die ‘verdorwenheid’ egter deur die ‘genade’ geneutraliseer. Dit impliseer dat die een wat in die Calvinisme staan en die voorwaardes aanvaar, beter daaraan toe is as die Afrikaan wat nog in die slawerny van die sonde sit. In ʼn multikulturele situasie verleen die uitverkiesingsleer, as ʼn Westerse teologiese konstruksie, ʼn meerderwaardige posisie aan mense wat die idee aanvaar as ‘uitverkorenes’, bo diegene wat nie Westers is of dink nie.