Marsilius van Inghen,¹ gebore in die omstreke van Nijmegen (Bos 1983:7) in die eietydse provinsie Gelderland, was ’n Nederlandse magister by die lettere-fakulteit in Parys gedurende die tweede helfte van die 14de eeu (Hoenen 2006:411). Hy behoort saam met Willem van Ockham (ca. 1285–1349) en Johannes Buridanus (ca. 1295–1361) tot daardie groep denkers gereken te word wat laat-Middeleeuse nominalisme deurslaggewend geskaaf en geslyp het. Inghen het onderrig gegee by die Universiteite van Parys en Heidelberg en ’n omvangryke oeuvre nagelaat, wat nog tot in die 16de eeu as standaardtekste by talle universiteite gedien het, veral in die Duitstalige wêreld.

Kenmerkend van Inghen se denke was sy verwerping van reële universeles buite die verstand (oftewel realisme) en sy onderskeid tussen die vermoëns en bevatlikhede van die natuurlike rede en geloof. Hy was ook bekend vir sy afwysing van die opvatting van ’n suppositio simplex, sy verdediging van die byvoeging van ’n 11de kategorie tot die 10 Aristoteliese kategorieë en sy kritiek op die Aristoteliese bewegingsteorie. Inghen het naas die impak wat hy op die latere humanisme vanuit die Italiaanse Renaissance en op die Iberiese skolastiek gemaak het, in Nederland self besondere invloed uitgeoefen: uit die 30 studente van Inghen by Parys wie se besonderhede bekend is en waarvan die herkoms naspeurbaar is, was 26 binne ’n radius van 75 kilometer rondom Nijmegen afkomstig (Livesey 2002:10).

In Parys het Inghen grondig kennis gemaak met die denke van Ockham, hoewel daar nie ’n presiese aanduiding bestaan ten opsigte van die omvang van Inghen se blootstelling aan Ockham se filosofie as sodanig nie. Wat wel goed gedokumenteer is, is Inghen se blootstelling aan ander magistri by lettere² in Parys in hierdie periode: Nikolaus Oresme (ca. 1320–1382), wat in daardie stadium daardie stadium reeds in beide lettere (in die vroeë 1340’s) en teologie (in 1356) by Parys gepromoveer het, maar veral Buridanus, met wie hy waarskynlik persoonlike kontak gehad het, van wie hy heelwat in terme van logika en fisika oorgeneem het en na wie hy soms met toegeneentheid as ‘my magister’ verwys het (Bos 1983:8).

Studente kon by Parys nagraads net afstudeer by ’n magister van dieselfde nasionale identiteit, wat beteken dat Inghen (vanuit Nederland geag deel van die sogenaamde natio anglicana te gewees het, Hoenen 2011:711–712) hoogs waarskynlik nie formeel onder Buridanus (vanuit Picardië) se leiding in lettere kon promoveer nie. Niks het egter verhoed dat Inghen as voorgraadse en moontlik ook as nagraadse student wel Buridanus se lesings kon bywoon nie, aangesien studente by lettere inderdaad toegelaat is om lesings van magistri van ander nasionale identiteite by te woon. Dit is daarom hoogs waarskynlik dat Inghen nie formeel onder Buridanus gestudeer het nie, maar slegs ’n tekstuele en moontlik tog ’n kort persoonlike verbintenis met hom gehad het, aangesien Buridanus vanaf 1358 uit die oog verdwyn het (Bos 1983:8). Wat wel daarby seker is, is dat Inghen nie onder Gregorius van Rimini (ca. 1300–1358) kon studeer het nie, aangesien Rimini in 1358 oorlede is en Inghen waarskynlik nie met teologiese studie voor 1366 begin het nie. Hy moes ook bekend gewees het met Albertus van Sakse (ca. 1320–1390, Bos 1983:8), wat filosofie doseer het by Parys minstens vanaf 1351 en rektor was vanaf 1353 tot 1362, waarna Albertus die geleentheid aangegryp het om met onderhandelinge met pous Urbanus V te begin oor die befondsing en stigting van ’n nuwe universiteit in Wene, waarvan Albertus vir ’n jaar die rektor was, vanaf 1365 tot 1366.

Met ander woorde, Inghen was grondig blootgestel aan van die mees uitnemende magistri by lettere in Parys in die tweede helfte van die 14de eeu, terwyl hy in hierdie tyd ook vetroud geraak het met figure soos Hendrik van Hainbuch/Langenstein (1325–1397) en Geert Grote (1340–1387), die beroemde Nederlandse teoloog uit die latere Middeleeue (Bos 1983:8). Rondom 1362 promoveer Inghen tot magister in lettere en dien volgens universiteitsrekords in daardie jaar as magister actu regens – indien 1340 as die korrekte jaar van Inghen se geboorte aanvaar kan word, met inbegrip van die goeie redes wat daarvoor bestaan (Bos 1983:7), het Inghen dan waarskynlik op die jongste moontlike ouderdom van 22 gepromoveer, aangesien ’n student nie voor die ouderdom van 21 met die inceptio of finale fase van die nagraadse studie in lettere kon begin nie³ (die minimum ouderdom by teologie in Parys was 34, aangesien ’n student nie voor die ouderdom van 35 in teologie kon promoveer nie [Thomas Aquinas, 1225–1274, was hierop natuurlik ’n uitsondering⁴]).

Vanaf 1362 beklee Inghen elke moontlike posisie by lettere, hetsy as dosent of administrateur. Hy het die universiteit ook verteenwoordig aan die pouslike hof in 1369, en daarna vir ’n tweede keer vanaf 1377 tot 1378 (Bos 1983:8). Hy begin ook reeds met studies in teologie in die vyf jaar tussen 1362 en 1367 (waarskynlik formeel eers in 1366), wat hy uiteindelik meer as twee dekades later in Heidelberg tot die hoogste kwalifikasie van magister in teologie sou volvoer (Hoenen 2002:465).

In 1367 word Inghen vir die eerste keer aangewys as rektor van Parys, met ook ’n tweede diensperiode in 1371, op grond waarvan hy algaande dieper in die veeleisende akademiese politiek ingetrek is en wat hom baie moeite en uitgawes in elke sin van die woord (labores et expensae) op die hals gehaal het (Bos 1983:8). Teen die agtergrond van hierdie institusionele betrokkenheid, sou redelikerwys aanvaar kan word dat die eerste deel van Inghen se korpus geskryf is in die (slegs) vyf jaar tussen 1362 en 1367, wat insluit die eerste en moontlik ook die tweede uitgawe van sy belangrike versamelwerk in logika, Parva logicalia Marsilii (Bos 1983:9). Met inbegrip van die tydperk van intensiewe institusionele betrokkenheid by die universiteit vanaf 1367, was dit eers vanaf 1386, ten tye van sy rektoraat en verblyf in Heidelberg, dat sy akademiese werk – hoewel in hierdie laaste dekade van sy lewe met toenemende aksent op teologiebeoefening – wel weer tot reg kon kom (Bos 1983:9).

In Julie 1377 vertrek Inghen vanaf Parys na Avignon om die universiteit se belange aan die pouslike hof te verdedig en te bestendig. Teen 1378 was die sogenaamde Westerse Verdeling (ook die ‘Groot Schisme’) genoem, ’n onafwendbare werklikheid.⁵ Inghen posisioneer hom in hierdie enorme konflik aan die kant van die Italiaanse pous, Urbanus V (Guillaume de Grimoard, 1310–1370, pous vanaf 1362 tot 1370), met wie hy op grond van herhaalde skakeling voorheen ’n uitstekende verhouding gehad het (Bos 1983:9). Ná Maart 1379 is daar geen spoor van Inghen in die universiteitsrekords by Parys te vinde nie: trouens, sy bewegings in die sewe jaar tussen 1379 en 1386 is onseker. Dit kan wees dat hy hom in Praag bevind het, of in Pavia in Italië, of toevlug tot die klooster in Eberbach geneem het. Dit is wel seker dat Inghen in geen stadium weer teruggekeer het Parys toe nie (Bos 1983:9).

Die Universiteit van Heidelberg is in 1386 gestig en Inghen is uitgenooi om die eerste rektoraat van die nuwe Duitse universiteit op te neem. Hy het dit aanvaar en gedurende hierdie dekade sy buitengewoon omvangryke kommentaar oor al vier die volumes van die Lombardiese Sententiae (betrekliks onlangs herredigeer, sien Inghen 2000) geskryf, getitel Quaestiones super quattor libros Sententiarum, en as deel van die vervulling van die vereistes vir hierdie hoogste nagraadse kwalifikasie in teologie vanaf 1392 tot 1394 by Heidelberg aangebied (Hoenen 2002:465). Inghen se Sententiae-kommentaar was buitengewoon omvangryk, gemeet aan soortgelyke kommentare uit die tweede helfte van die 14de eeu, byvoorbeeld Rimini se kommentaar wat fokus op slegs twee van die vier volumes van die oorspronklike Lombardiese Sententiae (Bos 1983:9). Die tendens in hierdie tyd was in elk geval dat al minder teoloë Sententiae-kommentare geskryf het (Hoenen 2002:466). Hy skryf ook, op grond van die verantwoorde aanduiding van Bos (1983:33–43), die derde weergawe van sy inleiding tot termeienskappe (Inghen 1983) in hierdie dekade.

Bakker en Schabel (2002:429) dui aan dat die aantal Sententiae-kommentare in hierdie periode nie net besig was om te verminder nie, maar dat die struktuur van die Sententiae-kommentare in die tweede helfte van die 14de inderdaad besig was om te verander: die beginsel van korter Sententiae-kommentare was, implisiet in navolging van Ockham se ‘skeermes’ of parsimoniese nominalisme (minstens in terme van die parsimoniese moment), om ‘afgeskeerd meer met minder’ te doen; om byvoorbeeld nie langer die hele Sententiae te kommentarieer nie, maar te fokus op selfstandig geselekteerde temas vanuit die Sententiae, wat as gevolgryk genoeg geag is dat dit wel implikasies vir die lesing van die volledige Sententiae inhou (ook duidelik uit byvoorbeeld Robert van Halifax⁷ se keuse om hom uitsluitlik met slegs die eerste twee volumes van Lombardus se standaardwerk besig te hou). ‘Minder volume en minder vrae’ beteken egter nie ‘minder kompleks’ nie: trouens, die korter Sententiae-kommentare vanuit die tweede helfte van die 14de eeu se dieptestruktuur vertoon ’n selfs meer komplekse organisasie van temas as die meer uitgebreide kommentare van voor hierdie periode (Bakker & Schabel 2002:429).

Ná die afhandeling van sy termyn as rektor, het Inghen ’n Carthusiaanse monnik geword, op grond van Theodorus Petreius se bio-aanwysing in 1609 (Bos 1983:9). Hy het nadat hy ’n paar maande tussen 17 Junie 1395 en 23 Junie 1396 tot magister in teologie gepromoveer het – om daarmee nie net die eerste rektor nie, maar ook die eerste magister in teologie by die Universiteit van Heidelberg te wees (primus in theologica facultate promotus in hoc studio, Hoenen 2002:465) (sien Figuur 1) – oorlede op 20 Augustus 1396. Saam met die nie-institusionele uitsette van sy ouer Nederlandse tydgenoot Jan van Ruusbroec (1293–1381, Beukes 2020b) het hy op sonderlinge wyse meegewerk tot die statuur van die Nederlandse deel van die natio anglicana in Wes-Europa in die tweede helfte van die 14de eeu.

Indien in ag geneem word dat Inghen effektief slegs vir 15 jaar (1362–1367, 1386–1396) in terme van tekstuele uitsette werklik produktief was, is sy oeuvre verstommend, veral as daarby verreken word dat hierdie tekste oorwegend lesinggebaseerd was (Hoenen 2002:479, 2011:712). Bos (1983:11–16) verskaf ’n uitstekende, manuskrip-verantwoorde rubrisering van Inghen se oeuvre, gebaseer op Inghen se vierdelige divisie van wetenskaplike kennis in die inleidingshoofstuk van sy Abbrevationes super octo libros Physicorum Aristotelis 4.

’n Sentrale opvatting in Inghen se werk is sy oortuiging dat reële universeles nie bestaan nie: die werklikheid vestig vir hom uitsluitlik in partikulieres, wat beteken of verwys kan word deur gesproke of geskrewe woorde of deur konsepte in die menslike verstand (Hoenen 2011:712). Soortgenootlikhede kan verwys en tot uitdrukking gebring word deur dieselfde woord of konsep: die woord ‘blaar’, byvoorbeeld, verwys na alle individuele, partikuliere blare van dieselfde boom, hoewel geen twee blare van dieselfde boom presies dieselfde is nie, en verwys ook na alle blare van alle ander bome, hetsy bome van dieselfde soort of geheel ander soort bome. Die verstand begryp die werklikheid van ’n ‘blaar’ en ‘alle blare’ deur die woord ‘blaar’ in die verstand te begryp. So word woorde ’n konsep, die verstane en begrepe woord. Universaliteit is gevolglik vir Inghen ’n eienskap van name en konsepte wat na soortgenootlike individuele dinge verwys (Hoenen 2006:411). Natuurlik is die woorde en konsepte self weer partikulier, in die sin dat elke individuele mens sy of haar eie en unieke verstaan van ’n spesifieke blaar en blare in die algemene of universele sin het, teenoor die volgende mens se unieke verstaan daarvan.

Hoewel Inghen in geen stadium die begrip nominalisme gebruik het om sy denke te kenmerk nie (Hoenen 2011:712), dui hierdie sentrale opvatting minstens op ’n kontra-realisme en bring dit Inghen tematies in die gelyk met uitgesproke nominaliste soos Ockham en Buridanus. Hierdie kontra-realisme het ook ’n direkte uitwerking op Inghen se teorie van logika gehad: hy argumenteer onder meer dat voorafgaande logici soos Petrus Hispanus (fl.1267) ’n bepaalde soort suppositio gebruik het, te wete die suppositio simplex, om daarmee te verwys na die gebruik van ’n konsep wat vir ’n universele ding staan of instaan. Maar aangesien daar (volgens hom) geen reële universeles is nie, moet hierdie soort suppositio as wegdoenbaar verklaar word, aangesien dit bloot verwarrend inwerk (Hoenen 2011:713). Inghen betoog dat in die plek van die suppositio simplex eerder ’n ander (insgelyks tradisionele) soort suppositio gebruik moet word, te wete die suppositio materialis, aangesien hierdie soort suppositio die woord of die konsep verstaan as selfverwysend. In ’n stelling soos ‘boom is ’n genus’ is die suppositio materialis ingevolge die woord of konsep ‘boom’ sélf wat universeel verwys en nie iets ‘in die bome oorkant die straat’ nie. Inghen is hier besig met ’n implisiete kritiek teen sommige van sy tydgenote (waarskynlik onder andere reeds vermelde Albert van Sakse), wat ten spyte van die feit dat hulle die bestaan van reële universeles ontken het, die suppositio simplex nietemin wou handhaaf (Hoenen 2011:713).

’n Tweede kenmerkende aspek in Inghen se denke is die skerp onderskeid wat hy tussen die natuurlike rede en geloof trek, in sowel sy teologiese werke as in sy kommentare oor Aristoteles. Inghen vertoon ’n besondere voorliefde vir jukstaposisies, waar hy twee verskillende antwoorde op dieselfde vraag naas mekaar plaas, met die een antwoord Aristotelies in oriëntasie en gebaseer op die natuurlike rede aan die een kant, en die ander antwoord gebaseer op die waarhede van die geloof aan die ander kant (Hoenen 2011:713). Hy kies dan telkens vir laasgenoemde, op grond waarvan die aansprake van Aristoteles en die natuurlike rede telkens weer beoordeel moet word, hetsy in teologie of filosofie. Nietemin – en dit is belangrik – sit hy steeds volgens die stelreëls van die natuurlike rede uiteen wat moontlik of onmoontlik in elke bepaalde probleemkonteks is – selfs waar dit dan geloofswaarhede opponeer. In sommige gevalle bespreek hy beide moontlikhede volledig en soms volstaan hy bloot met die aanmerking dat die werklikheid anders daaruit sien wanneer dit met oë van geloof waargeneem word – maar dat dit nie die taak van die filosoof is om na hierdie ‘ander blik’ te vra nie, aangesien dít die taak van die teoloog is.

Inghen beskou die natuurlike rede betreklik reguit as menslike denke gebaseer op sintuiglike waarneming of die ervaring – experientia – en op self-evidente beginsels – principia per se nota (Hoenen 2011:713). Dit is vir hom wat Aristoteliese filosofie in wese beteken, met tipiese induktiewe afleidings soos dat ‘niks uit niks kan voortkom nie’. Dit gebeur selde dat hy Aristoteles teengaan op grond daarvan dat Aristoteles hom nie aan hierdie basiese tweedelige stelreël vir natuurlike rasionaliteit hou nie: wanneer Inghen dit wel doen, bestaan daar goeie rede daarvoor – waarvan sy kritiek van die Aristoteliese bewegingsteorie en ander teen-Aristoteliese kwessies hieronder genoem, uitsonderlike voorbeelde is.

Trouens, Inghen se jukstaposisies van rede en geloof is so tendensieus in sy werke dat dit as ‘programmaties’ (Hoenen 2011:713) beskryf kan word. Byvoorbeeld, in sy bespreking van die ewigheid van die wêreld in Abbrevationes super octo libros Physicorum Aristotelis, postuleer Inghen aanvanklik ’n aantal stellings wat deur sowel Aristoteles as die geloofsproponent aanvaar sou word: hy bied dan opvolgend stellings aan wat slegs deur Aristoteles aanvaar sou word en deur die proponent verwerp sou word, soos dat beweging van die hemelliggame tydloos en oneindig is, en konkludeer dat alhoewel die Aristoteliese stellinge in terme van die uitsluitlike apparatuur van die sintuie en self-evidensie aanvaar moet word, die teenoorgestelde juis na die eise en voorwaardes van die geloof aanvaar behoort te word. Hoenen (2011:713) wys insiggewend sewe voorbeelde uit van stellings wat sowel deur Aristoteles as die geloofsproponent aanvaar sou word:

Dit is opvallend en kenmerkend van Inghen se kenteoretiese posisie dat hy oortuig is dat die rede as sodanig nie in staat is om die geloofsperspektief en geloofsposisie oor welke saak ook al te aanvaar nie: trouens, hy dring daarop aan dat die rede alle beskouinge wat die bestaan van enige saak buite die sintuiglike en self-evidente probeer begrond, moet verwerp. Daarmee is hy nie besig met ’n teorie van dubbele waarheid,¹⁴ waarvoor die Averroïste in die laat 13de eeu so verkwalik is, nie (Hoenen 2011:714). Daar is vir Inghen juis net een waarheid en dit is die waarheid van die geloof, wat wel gedeeltelik met die waarheidsaansprake van die rede ooreenstem. Wesenlik belangrik is dat volgens Inghen die rede sélf nie in staat is om selfstandig te beoordeel of die rede dít wat vanuit die eie stelreëls daarvan (die primaat van die ervaring en self-evidensie) na vore tree as noodwendig waar te aanvaar nie. Die rede het geloof nodig om dit te kan doen.

Hiermee handhaaf Inghen ’n posisie wat grondig verskil van dié van byvoorbeeld Aquinas (Hoenen 2011:714): Volgens Aquinas kan die natuurlike rede rakende welke geloofsaspek ook al minstens aandui dat dit nie onmoontlik is nie. Vir Inghen is die natuurlike rede nie hiertoe in staat nie. Hierdie betreklik radikale posisie oor die onversoenbaarheid van rede en geloof kan geïllustreer word met ’n verwysing na die sondeval in Inghen se Sententiae-kommentaar: Een gevolg van die sondeval is volgens Inghen dat die rede gebonde is aan die sintuie en nie selfstandig uitsluitsel kan gee oor die waarheid nie – die rede se bewyse is liggaamlike bewyse wat niks anders is nie as gevalle, bedorwe bewyse, en nie die bewyse van die mens as geestelike wese wat genoegsaam toebedeel is met die Goddelike genade nie.

Inghen se rigiede skeiding van geloof en rede het ook ’n interessante nawerking gehad. Hy moes sy Aristoteles-interpretasie natuurlik nie net in Parys nie, maar ook later in Heidelberg verdedig, soos afgelei kan word uit sowel sy kommentaar oor die Metaphysica as die Sententiae-kommentaar, beide geskryf in daardie besonderse dekade vanaf 1386 tot 1396. Inghen se invloed as rektor by Heidelberg blyk duidelik daarin dat hierdie Aristoteles-interpretasie algaande formeel deel uitgemaak het van die bindende belofte wat die magistri by indiensneming moes aflê. By die meeste ander universiteite het die magistri onder die verpligting gestaan om die Aristoteliese standpunte wat teenoor die geloof gestel is, na die beste van hulle vermoë te weerlê. In Heidelberg was dit nou anders: daar moes die magister die studente inlig dat Aristoteles se posisie gebaseer was op die natuurlike rede as sodanig en daarom tekortskiet, hoewel Aristoteles se posisie nie weerlê kan word nie, aangesien ’n mens met die gebruikmaking van die stelreëls van die ervaring en self-evidensie noodwendig tot dieselfde gevolgtrekkings as Aristoteles moet kom.

Hoenen (2011:713) wys uit dat hierdie hantering van Aristoteles tipies geword het van nominalisme in die latere Middeleeue – en dat Inghen ’n besondere bron van inspirasie daarvoor was. Natuurlik het hierdie Aristoteles-resepsie tot hewige kritiek vanuit Thomistiese kringe gelei, wat in streng navolging van Aquinas daarop aangedring het dat daar prinsipieel geen punte was waarop Aristoteles teen die geloof te staan kom nie, mits Aristoteles na Aquinas se lesing van Aristoteles verstaan word. Dit is ’n ope vraag of nominalisme in hierdie gedaante die Middeleeuse skolastiek finaal vernietig het deur die harmonie tussen geloof en die natuurlike rede onherroeplik te versteur – en of so ’n opvatting inderdaad bloot ’n ‘historiografiese mite’ is (Hoenen 2011:7). Aangesien ek van mening is dat die tweede helfte van die 14de eeu en die eerste helfte van die 15de eeu ’n periode verteenwoordig waarin selektief afskeid geneem is van noemenswaardige aspekte van die skolastiek – oftewel ‘post-skolastiek’ (sien Beukes 2020b:1–4) – is ek meer geneig om die mite te onderskryf, in soverre dit wel ’n mite is.

Die skerp onderskeid tussen die natuurlike rede en geloof is egter net die eerste in ’n reeks verrassende perspektiewe wat Inghen oor Aristoteles en Aristoteliese filosofie aanbied. Die eerste van hierdie provokatiewe perspektiewe is dat daar naas die 10 tradisionele Aristoteliese kategorieë,¹⁵ ’n 11de kategorie bygevoeg moet word, naamlik die kategorie van tekens. Hoewel hierdie opvatting nie heeltemal vreemd was nie en dit in die besprekings wat daaromtrent gevoer is, teruggevoer is na die werke van Duns Skotus (5.25), kan Inghen wel as die outentieke eksponent van die opvattting beskou word (Hoenen 2011:714). Die realiste van die laat 14de eeu het die opvatting van ’n elfde kategorie as ’n fundamentele ‘breuk met Aristoteles’ beskou en die opvatting as absurd verwerp. Inghen wou egter nooit ’n ‘breuk met Aristoteles’ bewerkstellig nie. Hy was egter soms wel ferm krities jeens Aristoteles, onder meer rakende Aristoteles se oortuiging rakende die aard van die beweging van projektiele. In sy kommentaar oor die Physica volg Inghen Buridanus in die oortuiging dat die beweging van ’n projektiel nie veroorsaak word deur lug wat vanaf die bokant van die projektiel weggestoot en die projektiel dan van agter af dryf nie – na Aristoteles se teorie van projektiele beweging.

Natuurlik is Aristoteles se bewegingsteorie vanaf Johannes Filoponus (ca. 490–570) herhaaldelik gedurende die Middeleeue geproblematiseer. Die konsep van beweging is in die latere Middeleeue ontwikkel op sterkte van Buridanus se gebruik van die begrip impetus om projektiele beweging, vry val en die beweging van die hemelliggame te beskryf. Buridanus en sommige van die sogenaamde Oxford Rekenaars het aanvanklik Aristoteles se teorie van projektiele beweging soos uiteengesit in sy Physica gekommentarieer, met die interpretasie dat Aristoteles sou postuleer het dat alle ‘gewelddadige’ bewegings, soos projektiele beweging en ’n vryvallende objek, afhanklik is van die konstante teenwoordigheid van ’n beweger – en wanneer die bewegende objek nie langer enige kontak met sodanige beweger het nie, moet daar ’n medium wees wat die beweger se rol oorneem. Hulle het egter ook die latere Griekse en Arabiese vertolkers van Aristoteles se teorie bygewerk, waarin hierdie vertolkers aangedring het dat sodanige medium eerder weerstand uitoefen as wat dit bydra tot die beweging van die bewegende objek, wat daartoe gelei het dat hierdie vertolkers ’n alternatiewe teorie daargestel het: ’n bewegende objek word beweeg danksy ’n krag wat die beweger in die objek ‘afdruk’ of ‘nawerk’. Dit is juis hierdie teorie wat in die latere Middeleeue ontwikkel is en die ‘amptelike’ tegniese konsep van Middeleeuse meganika geword het. Natuurlik is hierdie teorie self weer in ’n verskeidenheid van sub-teorieë bygewerk, wat uiteindelik deur Buridanus verenig is in ’n enkele en koherente teorie van impetus, wat die beweging van bewegende objekte grondig kon definieer, sonder enige verdere verwysing na die Aristoteliese sisteem.

Inghen se bydrae tot die debat rondom projektiele beweging verteenwoordig juis een sodanige sub-teorie. Volgens Inghen kan die beweging van ’n projektiel nie begryp word as die gevolg van lug wat die projektiel van agter opwaarts dryf nie, aangesien dit nie strook met wat gebeur wanneer ’n bewegende projektiel die grond tref nie – naamlik dat die projektiel steeds gewelddadig na bowe bons, ten spyte van die feit dat daar op die grond geen lug is om die projektiel van agter te dryf nie. Die beweging van die projektiel moet dus met ’n alternatief op die Aristoteliese teorie beskryf word, wat Inghen juis in terme van impetus postuleer as die krag wat die beweger in die objek ‘nawerk’, op grond waarvan ’n bewegende objek beweeg word danksy die beweger se nawerking, hoewel die beweger nie meer teenwoordig is of hoef te wees nie (Hoenen 2011:714).

’n Ander behartigenswaardige verskil wat Inghen met Aristoteliese filosofie aanbied, het te make met sy kritiek van die univokaliteit van syn. In ’n passasie in sy kommentaar oor die Metaphysica argumenteer Inghen naamlik dat daar geen universele konsep van substansie en accidit bestaan nie. Natuurlik was dit ’n heeltemal onopvallende postulasie, aangesien dit met die tradisionele interpretasie van Aristoteles konformeer. Inghen problematiseer egter hierdie onproblematiese interpretasie deur afstand te doen van Buridanus, wat op sy beurt die algemene opvatting van ’n veelheid van teoloë gehandhaaf het, waarvolgens dit moontlik is om ’n univokale konsep van substansie en eienskap te handhaaf wanneer transubstansiasie in berekening gebring word – wat inderdaad, na die kerklike belydenis van die tyd, in die geloof gebeur by gebruik van die sakrament van die Nagmaal. Gedurende transubstansiasie word die eienskappe van die substansies van die brood en die wyn – eienskappe soos tekstuur, vorm, smaak en kleur – vir ’n moment gehandhaaf, voordat hierdie substansies deur die substansie van Christus vervang word. Hierdie eienskappe bestaan volgens die algemene opvatting van die teoloë (en Buridanus) dus legitiem in sigself, soos wat substansies uit die aard daarvan op sigself of onafhanklik bestaan (sien Bakker 2001:246–64 vir ’n grondige inleiding tot hierdie kwessie).

Inghen verskil egter van hierdie algemene opvatting (Bakker 2001:256). Hy gaan terug op sy kritiese lesing van Aristoteles waarin geloof en rede skerp van mekaar onderskei word: ’n mens moet volgens Inghen volgens die stelreëls van die natuurlike rede – die ervaring en self-evidensie – argumenteer en nie in terme van die geloof nie. Wanneer die stelreëls van die natuurlike rede op die konsep van syn van toepassing gemaak word, moet afgelei word dat hierdie univokaliteit van syn nié op substansies en eienskappe van toepassing gemaak kan word nie, aangesien substansies en eienskappe oor verskillende soort syn beskik. Inghen stel hiermee dus effektief die vraag na die ontologiese status van eienskaplike syn (Bakker 2001:254). In hierdie vraagstelling kontrasteer Inghen bogenoemde algemene opvatting van die teoloë met wat hy as ’n ‘metafisiese’ posisie aandui – hoewel hy van meet af aan toegee dat nie een van die twee posisies volledig demonstreerbaar is nie, maar elkeen op ’n unieke waarskynlikheidsoorweging berus. Hy argumenteer nietemin steeds ten gunste van die tweede ‘metafisiese’ opsie, wat nogeens op ’n tendensieuse kwaliteit in Inghen se denke dui, naamlik dat die filosoof homself nie moet laat versteur of onderbreek deur geloofsgawes of selfs geloofswonders nie, tensy daar werklik dwingende en onmiddellike redes daarvoor bestaan (Hoenen 2011:715).

Wanneer Inghen se kommentare oor Aristoteles gelees word, is dit nie altyd so seker wat presies sy persoonlike standpunte was nie. Dit geld veral vir hierdie kenmerkende onderskeid tussen geloof en rede, wat nietemin beide deur Inghen verreken word: hy pas sowel die ‘oplossing van die geloof’ – wat vir hom die diepste waarheid is – en die ‘oplossing van die natuurlike rede’ toe, met bogenoemde kwalifikasie dat die oplossing van die geloof die natuurlike filosoof en metafisikus nie behoort te kompromitteer nie. Beteken dit by implikasie dat Inghen oplossings vanuit die natuurlike rede en metafisika aangebied het wat hy self nie as die diepste waarheid beskou het nie (Hoenen 2011:715)? Inghen se werk in teologie as sodanig, met besondere verwysing na sy Sententiae-kommentaar, geskryf in die sonderlinge dekade tussen 1386 en 1396, sou dalk ’n antwoord op hierdie vraag kon verskaf.

Hoewel hierdie werk – wat aanvanklik deur Jakobus Wympfeling geredigeer is, vir die eerste keer in 1501 deur Martinus Flach gedruk is (Hoenen 2002:480), en eers onlangs in twee volumes herredigeer is (Inghen 2000, onder redaksie van M. Santos Hoya) – uitdruklik ’n uitset in teologie wou lewer, hanteer Inghen ’n hele spektrum van filosofiese temas in oorwegings waarop hy reeds in sy filosofiese werke ingegaan het, onder meer die vraag na die ewigheid van die wêreld en Goddelike mag, vermoë en potensialiteit. Kenmerkend ken Inghen ’n deurslaggewende rol toe aan die natuurlike rede om ook geloofswaarhede te verduidelik, maar dring daarop aan dat hoe deurslaggewend hierdie rol van die natuurlike rede ook al is, dit ongenoegsaam en slegs voorlopig is, aangesien die natuurlike rede met ander stelreëls werk as waarmee geloofswaarhede werk. Dit is alleen wanneer die natuurlike rede bereid is om geloofsbeginsels te aanvaar dat dit self in staat is om ’n bydrae tot die verduideliking en verantwoording van geloofswaarhede aan te bied – byvoorbeeld in die oorweging van die vraag of ‘alles’ uit ‘niks’ geskep is.

Soos reeds opgemerk, is Quaestiones super quattor libros Sententiarum selfs na skolastiese standaarde ’n buitengewoon omvangryke werk wat kommentaar op al vier volumes van die Lombardiese Sententiae verskaf en in die vroegste gedrukte uitgawes van die vroeë 16de eeu meer as 1000 bladsye in fyngedrukte formaat beslaan het. Hoewel die werk effektief in die dekade 1386–1396 geskryf is, het Inghen reeds met die aanvang van sy studies in teologie by Parys in 1366 daaraan begin werk (Hoenen 2011:715). Sy bronnelys is indrukwekkend (Hoenen 2002:493–494): hy verwys na en haal aan uit onder andere Ockham, Adam Wodeham (d. 1358), Holcot en Rimini – dit wil sê, daardie denkers wat as die vernaamste eksponente van laat-Middeleeuse nominalisme getipeer kan word – maar dan juis ook na die vernaamste (‘realistiese’) opponente van hierdie denkers, soos Bonaventura (1217–1274), Aquinas, en Gilius van Rome (1243–1316). Die rede dat hierdie ‘nominalistiese’ (met inagname dat Inghen homself nie só getipeer het nie) denker so uitgebreid na ‘realistiese’ tydgenote en voorgangers verwys, was takties: die nominalistiese denkers het hoog daaroor opgegee dat hulle sonder voorbehoud na alle bronne en denkers verwys wat ’n bydrae gelewer het tot die oplossing van ’n probleem, ook al was dit hulle tradisionele opponente – terwyl die realiste volgens die nominaliste nie bereid was om dieselfde te doen nie en na binne gekeerd slegs hulle tematiese medegangers sou aanhaal en verwys (Hoenen 2011:715).

Inghen se voorste eietydse spesialisnavorser, M.J.F.M. Hoenen, beskryf (2011:715) die werk op grond van die digte volume van konseptuele uitsette en die enorme hoeveelheid teologiese en filosofiese temas wat in die werk hanteer word, as ’n soort ‘ensiklopedie van laat-Middeleeuse kennis’. Met ander woorde, indien ’n mens sou wou vasstel wat die stand van kennis oor ’n bepaalde tema of rubriek gedurende die laaste twee eeue van die Middeleeue was, sou Inghen se werk as ’n enkelbron heeltemal voldoende wees.

Die skopus van temas en probleemvrae strek vanaf God en die Goddelike natuur tot die probleme van die skepping van die intelligensies of hemelwesens, Christologiese vraagstukke, liturgiese en sakramentele vraagstukke (Bakker 2001:247–250), eskatologie en vele meer. Inghen vertoon sowel ’n duidelike erudisie in wetenskapsteoretiese oorwegings en ’n wetenskaplik verantwoorde metodologie, as ’n diepe vertroudheid met logika en logiese apparatuur (hoewel hy self lugtig is vir ’n oordrewe toepassing van logika in teologie).

Daar is nie ’n goue, diskursief teologiese draad wat deur die werk loop of ’n enkele sentrale oriëntasiepunt nie: Inghen maak ruim gebruik van uiteenlopende tradisies, insluitende Neoplatonisme, in sy talle sintetiserings van skynbaar teenoorstaande en wyduitgaande standpunte. Nietemin bly sy fundamentele onderskeid tussen die natuurlike rede en geloof die naaste wat aan ’n ‘goue draad’ in die werk gekom kan word (Hoenen 2002:467).

Afgesien dat minstens 26 uit die 30 studente wat aan die Universiteit van Parys onder Inghen studeer het, self uit die omstreke van Nijmegen afkomstig was (Livesey 2002:10) en Inghen ongetwyfeld ’n diep merk op die Middeleeus-Nederlandse intellektuele lewe gelaat het, het hy ’n unieke en omvangryke bydrae tot die nominalistiese literatuurskat gelewer: sy werke is gelees en gedoseer by vele universiteite wat ’n geneentheid tot nominalisme gehad het of wat nominalisme minstens in nugtere jukstaposisie met realisme gedoseer het. By die Universiteite van Wene en Freiburg was die Parva logicalia Marsilii ’n verpligte voorgeskrewe werk en sy kommentare oor Aristoteles is by die Universiteite van Heidelberg, Wene, Freiburg en Praag gebruik. Inghen het die Iberiese skolastiek diep beïnvloed, met skrywers soos Domino de Soto, Luis de Molina en Francisco Suárez wat gereeld uit Inghen se werke aangehaal het (Hoenen 2006:411).

Meer as ’n eeu na Inghen afsterwe, publiseer Petrus Friedberg in 1499 ’n merkwaardige klein boekie in Mainz waarin Inghen se verjaarsdag gedenk word: in die werk word ’n fiktiewe dialoog aangebied waarin Inghen se nominalisme suksesvol teen die aanvalle van realisme verdedig word. Die konsilie van Konstans, wat 20 jaar ná Inghen se afsterwe sitting geneem het, het die teorie dat daar reële universeles in die buite-verstandelike wêreld is, formeel afgewys. So is Inghen se eie teoretiese posisie uiteindelik ook met kerklike sanksie beseël (Hoenen 2011:716).

Die meer as 50 humanistiese epigramme van studente en magistri in hierdie gedenkskrif (Hoenen 2006:411), waarin hulle diepste afhanklikheid van magister Marsilius van Inghen bevestig word, is naas sy institusionele prestasies by Parys en Heidelberg ’n persoonlike getuienis daarvan dat ons in Marsilius van Inghen te doene het met ’n sonderlinge intellektueel, wat die beste uit alle fakulteite verteenwoordig waaroor die Nederlandse gees beskik.

Die diskursiewe, ideëhistoriese vraag is waarom daar in inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie nie meer omvangryk van hierdie denker kennis geneem word nie. Waarom moet ’n mens na spesialisuitsette in Nederlands of in skynbaar aweregse redaksiewerke gaan soek om enige iets trefseker oor Inghen te kan lees? Waarom is die ‘kanon’ van Middeleeuse filosofie so geslote en bedompig dat net sekere ‘gekanoniseerde’ denkers daarin ’n plek verdien, hoewel selfs die heel grotes (veral Augustinus, Anselmus, Abelardus, Ibn Sina, Ibn Rushd, Maimonides, Bonaventura, Gent, Aquinas, Duns Skotus en Ockham) op juis die skouers van ‘stil grotes’ soos Inghen gestaan het?

Mag daar ’n tyd en oomblik aanbreek wat die kanon van Middeleeuse filosofie dermate verruim is dat hierdie genuanseerde, briljante Nijmegenaar ook daar ’n plek kan kry – in daardie katedraal sonder skolastieke galerye.

Ut enim monachorum opera legerem, necesse erat me ipsum monachum fieri.

Geskryf in Nijmegen, April 2019.¹⁶