In de seculiere, westerse samenleving voltrekt zich het leven binnen een immanent kader (Taylor 2007). We zoeken voor onze problemen op het gebied van politiek, wetenschap en gezondheid gewoonlijk binnenwereldse oplossingen zonder een beroep op God. Voor velen is God niet meer vanzelfsprekend met het dagelijkse leven verbonden, want hoe is Hij te ervaren binnen het immanente kader van de maatschappij? Sommige filosofen verdedigen zelfs een religie zonder God of een religie zonder geloof, zoals Alain de Botton (2011) en Ger Groot (in de Boer & Groot 2011). Ze willen wel sommige ‘spullen’ uit de boedel van de christelijke traditie als waardevol meenemen, zoals het ritueel en de onderlinge gemeenschap van mensen, maar alleen zonder geloof in God. Derrida zoekt in zijn ethiek naar een religie zonder religie, een messianisme zonder messias.

Anders dan deze filosofen die het vragen naar een religieuze God voorbij zijn, meen ik dat leven binnen een immanent kader geloven in God allerminst uitsluit. Meer dan in een traditionele maatschappij berust het geloven in God op een persoonlijke keuze (Stoker 2006). Ik wil in dit artikel een aanzet geven om God in het dagelijkse te zoeken. Het gaat mij niet om de vraag of God bestaat, maar hoe God in het dagelijkse werkzaam is. Dat dagelijkse vat ik ruim op: ook het dagelijkse zoals verbeeld of verhaald in kunst en literatuur. Ik doe dat vanuit de godsdienstfilosofie, waarbij ik gebruik maak van joods-christelijke teksten. Ik vermijd daarbij twee extreme posities. De ene positie plaatst God te gemakkelijk in het dagelijkse, waardoor het anders-zijn van God miskend wordt. God zou dan een zijnde en wel het hoogste zijnde zijn. Deze opvatting komt bij gelovigen voor, maar ook in de wijsbegeerte. Dat is de positie van de ontotheologie. In kritische reactie daarop benadrukt men terecht het verschil tussen God en wereld of mens, maar men doet dat soms zo radicaal dat God achter onze horizon verdwijnt en nauwelijks meer benoembaar is. Dat is de positie van radicale transcendentie, van alteriteit. Levinas en Marion pleiten voor een God ‘anders dan zijn’ of ‘zonder zijn’. Als God met zijn verbonden wordt, dan loopt dat volgens hen uit op ontotheologie. Zij wijzen elke (analoge of eschatologische) zijnsovereenkomst tussen Gods werkelijkheid en de onze af. Is de prijs daarvoor niet dat God zo binnen de samenleving in het isolement raakt en de mogelijkheid om God in het dagelijkse te ervaren flinterdun wordt?

Vanaf de tijd van de kerkvaders heeft de christelijke traditie God niet alleen als persoonlijk opgevat, maar ook als zijn of zijnzelf. Op deze wijze kon men christendom en cultuur, God en het dagelijkse met elkaar verbinden, omdat zo Gods werkelijkheid op een of andere wijze met de dagelijkse werkelijkheid intervenieert.

In mijn zoeken naar God in het dagelijkse laat ik zien hoe voor twee denkers, Paul Tillich en Richard Kearney, God in het dagelijkse, ruim opgevat, kan oplichten. Tillich is de twintigste-eeuwse protestantse, filosofische theoloog bij wie het thema God en seculariteit centraal staat. De hedendaagse katholieke filosoof Kearney wil in discussie met de postmoderne filosofie de godsvraag op nieuwe wijze aan de orde stellen. God is voor beiden zo ruim als heel de werkelijkheid. Om dat te laten zien verbinden zij God en zijn, Gods werkelijkheid met die van mens en wereld, zij het op verschillende manier. Eerst wil ik echter wat dieper ingaan op die twee extreme posities: die van God zonder zijn bij Marion én de tegenpositie daarvan, God in de ontotheologie.

Tillich spreekt behalve over een persoonlijke God, ook over God als het zijnzelf. Wat houdt het in dat God het zijnzelf is én de macht van zijn? In het woord ‘werkelijkheid’ zit het woord ‘werken’. Wat werkt, moet macht hebben. Het niet-werkelijke is het onmachtige. ‘Het onvoorwaardelijk-werkelijke… overstijgt elke macht van de werkelijkheid. Het is het overstijgen, de transcendentie zelf’ (Tillich 1927, 1961:4, 84). Zo duidt het begrip zijn en het zijnzelf op de macht die in alles inherent is: de macht om het niet-zijn te weerstaan. God is de macht van zijn in alles en boven alles, de oneindige macht van zijn (Tillich 1968a:261).

Tillich laat zien dat mensen binnen en buiten de christelijke geloofsgemeenschap in het dagelijkse betrokken zijn op de ultieme werkelijkheid. Dit impliceert dat ieder mens moed om te zijn nodig heeft en dat we die kracht alleen kunnen ontlenen aan de macht van zijn die alle tegenkrachten, het niet-zijn, heeft overwonnen. Daartoe is geen eindig zijnde in staat, bedreigd als het wordt door het niet-zijn. Die macht van zijn kan alleen het zijnzelf zijn dat in zichzelf het niet-zijn heeft overwonnen. Tillichs spreken over God als het zijnzelf is bijbels gestempeld. Het gaat hem om de God van gerechtigheid en liefde. We danken onze moed om te bestaan – en dat geldt elk mens – aan onze participatie in ‘macht van zijn die het wint van het niet-zijn’ (Tillich 1980:175).

Het ultieme is in het dagelijkse niet alleen aanwezig als bron van onze moed om te zijn, maar ook als de diepte-dimensie van de werkelijkheid. Juist daarop stuiten wij in het kijken naar kunst, omdat kunst op een of andere wijze de werkelijkheid in haar religieuze diepte laat zien. En daarbij gaat het niet alleen om religieuze voorstellingen, maar ook om alledaagse dingen zoals het Dansend paar van Jan Steen (1663), waarin iets zichtbaar is van de macht van zijn. Vooral kunst in expressieve stijl laat iets oplichten van de religieuze diepte in de werkelijkheid zoals een stilleven van Cézanne of de zaaier van Van Gogh (Tillich 1987).

Men kan tegenwerpen dat het zijnzelf onpersoonlijk is en daarom moeilijk te verenigen is met een persoonlijke God. Dat is bij Tillich niet het geval. Hij vult de gap in meaning in het zijnsbegrip zo in dat zijn en persoon verschillende aspecten van God zijn die niet met elkaar tegenstrijdig zijn (Tillich 1955, 1961:5, 138–184; Stoker 1995). De bijbelse God gaat als een persoonlijke God een verbond aan met mensen en geeft zijn Wet en toont zich in Jezus als het nieuwe zijn. Spreken over God als het zijnzelf drukt uit dat het zijnzelf tegenwoordig is in alles en alles in het zijn-zelf participeert. Dit dubbele spreken over God als het zijnzelf en als persoonlijk wijst op een gelaagd godsbegrip en laat zien dat mensen verschillende relaties met God kunnen hebben, persoonlijke en niet-persoonlijke.

Tillich spreekt over God als zijnzelf, om het met Marion te zeggen, niet als idool maar als icoon. Hij vermijdt ontotheologie. Als God een zijnde zou zijn, dan is hij onderworpen aan de categorieën van de eindigheid. Hij corrigeert daarom het theïsme voor zover het spreekt over God als een zijnde naast andere. Zo zou God tot deel van de werkelijkheid worden en daarmee onderworpen zijn aan haar ontologische structuur. De verhouding van God en mens zou dan volgens Tillich die zijn van God als subject tegenover de mens als object. Zo'n God is een tiran en is volgens Nietzsche dood (Tillich 1980:176–179, 1968a:301). God als zijnzelf is daarentegen de oneindige macht van zijn in alles en boven alles en transcendeert oneindig elk eindig zijn (Tillich 1968a:261, 1968b:6). Er is geen gradatie tussen eindig en oneindig maar een breuk of ‘sprong’. In dit opzicht benadrukt Tillich met de postmoderne filosofie het radicale verschil, de alteriteit van God en wereld, maar tegelijk wijst hij ook op de immanentie van het zijnzelf in de wereld (Tillich 1968a:263). Tillich verdedigt wat immanente transcendentie is te noemen. Om ontotheologie te vermijden kiest hij juist de niet-letterlijke taal van het symbool om over God te spreken. Voor ons spreken over God gebruiken we materiaal ontleend aan de dagelijkse ervaring, met tegelijk een ja en een nee. We zeggen iets over Hem en ontkennen het tegelijk omdat God alles transcendeert wat over Hem kan worden gezegd (Tillich 1961:8, 81). Het spreken over God beperkt Tillich dus niet zoals Marion tot de negatieve theologie, maar vult die aan met de positieve theologie. Alleen de uitspraak God is het zijn-zelf is niet-symbolisch en verwijst niet buiten zichzelf. Het betekent direct wat het zegt (Tillich 1968a:264).

Tillichs ontologie is klassiek voorzover hij gebruik maakt van de participatie-opvatting en van de analogia entis in zijn symboolopvatting. Zijn ontologie is statisch en a-historisch. Hij leest de Schrift symbolisch met het oog op de relatie van het eindige met het oneindige. Zo komt het evangelie als verhaal niet tot zijn recht. Het verhaal vereist tijd, heeft een begin en einde, een plot. Daar kan Tillich geen recht aan doen omdat hij over God alleen in symbolen en niet in verhalen spreekt (Stoker 1998). Aan deze bezwaren komt Kearney tegemoet door de ontologie dynamisch, historisch en hermeneutisch op te vatten. Hij vult de gap in meaning als volgt anders in.

Kearney wijst Marions spreken over God als ‘anders dan zijn’ of ‘zonder zijn’ af. Zo'n God van de negatieve theologie biedt geen mogelijkheid om God ter sprake te brengen in de taal van symbool of verhaal (Kearney 2001:7). Zoals Tillich zoekt hij God in het alledaagse (Kearney 2006:3, 10). Anders dan Tillich benadrukt hij dat dit zich alleen laat vertellen als een open verhaal, open voor het komen van God. Hij geeft een radicalere herinterpretatie van God en zijn en spreekt ‘onto-eschatologisch’ over God (Kearney 2001:37, 2006:7, 14). Zijn these is: ‘Noch is God, noch is hij niet, maar hij kan zijn’ (Kearney 2001:1). God is niet een esse, noch een nihil, maar possest zoals Cusanus zegt: absolute mogelijkheid die alles insluit wat werkelijk is (Kearney 2001:103–105). De gap in meaning van het zijnsbegrip in Exodus 3 vult Kearney in door in zijn zijnsleer de mogelijkheid niet als gerealiseerde werkelijkheid te beschouwen maar de mogelijkheid boven de feitelijke werkelijkheid te plaatsen. God is de mogelijkheid van het onmogelijke; God maakt onze wereld mogelijk (‘possibilizes’) vanuit de toekomst. (De term mogelijkheid vat Kearney niet op als een categorie van de modale logica, maar als een eschatologich posse vanuit een postmetafysisch perspectief.)

Op de vraag wat hij verstaat onder de ‘mogelijk makende God’ (‘possibilizing God’) antwoordt Kearney dat God een voortdurend aanbod is van de mogelijkheid van het Rijk van God. Dat houdt enerzijds de eschatologische belofte in van het Rijk van God aan het einde van de geschiedenis en anderzijds het ‘hier en nu’ ervan in het mosterdzaad, in het kleine, alledaagse, kwetsbare’ (Marion & Kearney 2006:372). Om dat hier en nu van het Rijk Gods gaat het Kearney, om het herstel van het eschaton in het hart van de dingen dat niets minder is dan de herontdekking van het kunnen (posse) in het zijn (esse). Het kunnen stroomt van God naar de mens en weer terug zoals een rivier in een eindeloze stroom (Kearney 2006:15). Het proces van vernieuwing, van transfiguratie is een samenspel van God en mens. Gods Rijk komt er niet zonder dat de mens eraan meewerkt. ‘We kunnen God vernietigen, daarom spreek ik van God die kan zijn, dat is een interpretatie van Exodus 3:14: ‘Ik ben de God die zal zijn, die kan zijn’. Zou God in de brandende braamstruik aan Mozes verklaren dat Hij is die Hij simpel is, dan is er sprake van een reeds vervuld zijn en zou God zijn rol als belofte opgeven (Marion & Kearney 2006:367, 371).

We moeten Kearney's ‘God who may be’ niet opvatten als een voorwaardelijke God. Gods toekomst is weliswaar afhankelijk van onze handelingen in de geschiedenis, maar Gods oneindige liefde is dat niet volgens hem. ‘Als een gift is God onvoorwaardelijk gevend’. Men kan alleen spreken over de God van de belofte als Hij die de belofte geeft is, dus aan Hem komt zijn (esse) toe. ‘In de circulaire woorden Ik ben die ik kan zijn, transfigureert en overstijgt God zijn. Z'n esse openbaart zichzelf, verrassend en dramatisch als posse (kunnen)’ (Kearney 2001:37). Zulk spreken over God in termen van zijn als kunnen, hangt dus nauw samen met zijn accent op het samenspel van God en de verantwoordelijke mens in de verwerkelijking van het beloofde rijk van gerechtigheid en liefde. Gods woord tot Mozes legt Kearney uit als een belofte: ‘Ik ben die kan zijn als jij doorgaat mijn woord te houden en strijdt voor de komst van gerechtigheid’ (Kearney 2001:37–38; oorspronkelijke tekst cursief gedrukt).

Zoals bij Tillich gaat het ook bij Kearney in zijn zoeken naar God in het alledaagse om een verbinding tussen de God van Abram, Isaak en Jakob en de God van filosofen en kunstenaars. Daarvoor wijst hij op Merleau-Ponty's fenomenologische ontologie en op romans van Joyce, Proust en Woolf. Het zijn voorbeelden van een sacramentele opvatting van de werkelijkheid. Het woord sacrament is hier breed op te vatten als zintuiglijke waarneming gevuld met betekenis.

Merleau-Ponty had in zijn Fenomenologie van de waarneming geschreven dat wat het sacrament van de eucharistie voor de gelovige is, het zintuiglijke is voor de ervaren waarnemer. Hij wijst daarmee op de eucharistische kracht van het zintuiglijke. Merleau-Ponty (1997) zegt dat zo:

Zoals het sacrament niet alleen onder de gedaante van het zintuiglijk waarneembare een werking van de goddelijke genade symboliseert, maar bovendien de werkelijke aanwezigheid van God is, en zoals het sacrament deze aanwezigheid een stuk van de ruimte laat innemen en deze aan degenen die het gewijde brood eten meedeelt voor zover zij er innerlijk op zijn voorbereid, zo heeft het zintuiglijk waarneembare niet alleen een motorische en vitale betekenis, maar het is ook niets anders dan een zekere wijze van in de wereld zijn die zich vanuit een punt in de ruimte aan ons aanbiedt en die ons lichaam overneemt en op zich neemt voor zover het daartoe in staat is: de gewaarwording is letterlijk een communie. (p. 260; vgl. Kearney 2010)

Merleau-Ponty laat hier in zijn waarnemingsleer een andere houding tegenover de dingen zien dan we in de verwetenschappelijkte samenleving gewend zijn. Hij vervangt Descartes’ en Kants opvatting van een subject tegenover een object door een meevoelende waarnemingshouding die het uitwendige niet als objecten tegenover zich stelt, ‘maar veeleer met ze meevoelt, ze tot de zijne maakt… ’(Merleau-Ponty 1997:262). Zo is elke zintuiglijke ontmoeting met de vreemdheid van de wereld een ‘geboortepact’ waar, door het meevoelen, het menselijk zelf en de vreemde wereld aan elkaar geboorte geven. De sacramentele gewaarwording is zo een omkeerbaar verband tussen mijzelf en de dingen, waarin het zintuiglijke door mij geboorte geeft aan zichzelf (Kearney 2011:89).

Ook bij auteurs als Proust, Joyce en Virginia Woolf ziet Kearney voorbeelden van sacrale ervaringen in het alledaagse: ‘de eucharistie in een stukje madeleine-koek. Het Koninkrijk in een beker koud water. De San Marco in een ronde straatkei. God in een kreet op straat’ (Kearney 2006:3, 2011:102, 110). Kearney ziet transcendentie oplichten in de romans van deze auteurs en wel ingeschreven in alledaagse immanentie. Het zijn seculiere voorbeelden voor Kearney van immanente transcendentie. ‘Het mysterie wordt bewaard, zelfs gevierd… als een mystieke affirmatie van het vleselijke bestaan: Woord tot vlees geworden in het dagelijkse universum’ (Kearney 2011:102). Het zijn epifaniën waarin een alledaags seculier moment verandert in een heilige tijd (Kearney 2011:105). Merleau-Ponty wees op het sacramentele in de waarneming van de ruimte. In deze romans gaat het om het sacramentele in de tijd: door een herinnering gebeurtenissen laten herleven doordat men de verbinding laat zien tussen verschillende objecten, de verborgen verbindingen tussen het ene ding en het andere (Kearney 2011:113).

Kearney wijst fascinerend op God in het dagelijkse in de ontologie van Merleau-Ponty en bij genoemde romanschrijvers, maar overtuigt het ook? Men kan met O'Leary tegenwerpen dat Merleau-Ponty (en genoemde romanschrijvers) zelf uit zijn (hun) sacramentele visie op de werkelijkheid geen theologische gevolgen hebben getrokken. Merleau-Ponty spreekt over het zijn uitsluitend in zijn worsteling om mens en natuur wederzijds nauw op elkaar te betrekken, dus ontologisch en niet meta-fysisch. In zijn visie op het christendom is hij verwant aan de theoloog Thomas Altizer. Het absolute is niet buiten de wereld maar door incarnatie en het kruis van Christus blijvend in de wereld, waarmee een aan de wereld transcendente God is afgewezen.

De betekenis van Pinksteren is dat zowel de religie van de Vader als van de Zoon zich vervullen in de religie van de Geest, dat God niet langer in de hemel is maar in de menselijke samenleving en in de gemeenschap waar mensen ook samenkomen in zijn Naam (Merleau-Ponty in Simpson 2014:91).

Zegt Kearney niet teveel als hij beweert dat Merleau-Ponty God weer verbindt met deze wereld, een transcendentie in de immanentie? Merleau-Ponty wijst zoals gezegd alleen op de ontologische diepte van de waargenomen wereld zonder dit zelf te verbinden met God. Hij en de genoemde schrijvers gebruiken weliswaar christelijk-religieuze termen in hun werk. Proust bijvoorbeeld spreekt in sacramentele taal over transsubstantiatie, opstanding en openbaring (Kearney 2011:110). Dat wil nog niet zeggen, aldus O'Leary, dat hier sprake is van God in het dagelijkse. Het is eerder een openbreken naar transcendentie binnen de seculiere, eindige wereld (O'Leary 2010).

Ik deel O'Leary's kritiek niet. Kearney zou kunnen antwoorden dat deze ‘terugkeer van het sacramentele’ noch theistisch, noch atheistisch is; het zijn ‘nieuwe mogelijkheden van incarnatie’ (Kearney 2011:104). Merleau-Ponty wijst onmiskenbaar op de eucharistische kracht van het zintuiglijke. Juist kunst kan een eucharistische transformatie van het dagelijkse bewerken. Ik zou deze hier door Kearney aangewezen sacramentaliteit in kunst geen teken, maar een spoor van God willen noemen. De term teken impliceert rechtstreeks de verwijzing naar God. De term spoor doet meer recht aan de wirwar van verwijzingen in het dagelijkse en laat de interpretatie open voor een seculiere of een religieuze uitleg. Zelf stel ik voor om Merleau-Ponty en de genoemde schrijvers vanuit Kearney's christelijk gezichtspunt te lezen als voorbeeld van immanente transcendentie, als een spoor van God in het dagelijkse. En dan heeft het begrip spoor de connotatie van sacramenteel, van werkelijkheid gevuld met goddelijke betekenis. Ik beschouw zijn gewaagde visie als in een weddenschap beweren dat deze religieuze uitleg de voorkeur verdient boven de seculiere van Merleau-Ponty en de genoemde romanschrijvers. De juistheid ervan is alleen eschatologisch te verifiëren. Zo'n verificatie is kenmerkend voor de christelijke godsdienst die immers eschatologisch van karakter is. Zo'n verificatie geldt trouwens ook van Tillichs spreken over de moed om te zijn in verwijzing naar het zijnzelf. Met zo'n stellingname van Tillich en Kearney ben je voorbij aan de tegenstelling theïsme en atheïsme.